¿Dónde se aprende hoy el oficio político?

 

Durante mucho tiempo la política tuvo sus propios lugares de aprendizaje. El partido, la universidad, el sindicato, la organización territorial, el centro de estudiantes, el municipio o la campaña electoral eran espacios donde no solo se adquirían ideas, sino también una forma particular de relacionarse con el poder. Allí se aprendía a negociar, perder, esperar, construir mayorías y convivir con personas con las que se discrepaba profundamente.

Desde una perspectiva sociológica, aquellos espacios cumplían una función que iba bastante más allá de la política partidaria: eran instituciones de socialización política. En ellos se transmitían códigos, lenguajes, jerarquías, lealtades y formas de comprender el conflicto. Como ocurre con una profesión o un oficio, pertenecer a una comunidad política significaba aprender progresivamente sus reglas, muchas de ellas nunca escritas.

De esos espacios surgía un personaje reconocible en prácticamente todas las tradiciones políticas: el dirigente de oficio. A veces se le llamaba operador; otras, articulador. Y cuando tenía especial capacidad para resistir conflictos, abrir caminos y asumir costos, aparecía una expresión mucho más gráfica: era un verdadero Panzer.

El término puede resultar exagerado, pero describe bastante bien una especie política que parece menos frecuente. El Panzer no era necesariamente quien pronunciaba los mejores discursos ni quien encabezaba las encuestas. Su capital era otro: conocía la política por dentro. Sabía interpretar silencios, medir fuerzas, distinguir una amenaza de un bluff, reconocer cuándo había espacio para negociar y cuándo era necesario sostener una posición.

Tenía algo difícil de enseñar en una sala de clases: oficio.

Pierre Bourdieu probablemente habría reconocido allí una forma particular de capital político: recursos que no provienen exclusivamente del cargo o de la popularidad, sino de redes, reconocimiento, experiencia y conocimiento práctico del campo en el cual se actúa. Saber quién puede conversar con quién, quién representa realmente a un grupo, qué acuerdos son posibles y hasta dónde puede tensionarse una relación constituye también una forma de poder.

Ese oficio tampoco equivalía simplemente a acumular años en política. Implicaba comprender que gobernar una organización humana significa administrar intereses contradictorios. Que un acuerdo raramente satisface completamente a todos. Que una derrota parcial puede permitir una victoria posterior. Y que, en ocasiones, ejercer liderazgo significa asumir costos que ninguna estrategia comunicacional puede eliminar.

La pregunta interesante es qué ocurrió con ese aprendizaje.

La política contemporánea se profesionalizó enormemente. Hoy existen encuestas casi permanentes, análisis de datos, segmentación electoral, asesores comunicacionales, especialistas digitales y sofisticadas herramientas para conocer la reacción de la opinión pública. Nunca había existido tanta información disponible para tomar decisiones políticas.

Sin embargo, disponer de más información no significa necesariamente comprender mejor la política.

Aquí aparece una paradoja sociológica interesante: mientras aumentó la profesionalización técnica de la política, se debilitaron algunos de sus espacios tradicionales de socialización. Los partidos poseen menor densidad social, las organizaciones intermedias han perdido influencia y una parte considerable de la conversación pública abandonó los espacios presenciales para instalarse en plataformas digitales.

No desapareció la socialización política. Cambió el lugar donde ocurre.

Y cuando cambia el lugar donde aprendemos política, también cambia el tipo de político que producimos.

Las redes sociales introdujeron, además, una transformación profunda. La acción política comenzó a desarrollarse frente a una audiencia permanente. Una frase desafortunada puede circular durante años; una negociación puede interpretarse como renuncia; cambiar de opinión puede presentarse como debilidad y conversar con un adversario puede provocar sospechas entre los propios.

El dirigente ya no necesita solamente preguntarse si una decisión es correcta, posible o conveniente. También debe preguntarse cómo será recibida dentro de cinco minutos.

La sociología de Erving Goffman ofrece una imagen particularmente útil para comprender este fenómeno. Buena parte de nuestra vida social ocurre mediante representaciones: mostramos determinadas versiones de nosotros mismos frente a distintas audiencias. La política siempre tuvo algo de escenario, pero las plataformas digitales parecen haber reducido considerablemente el espacio del “detrás de escena”, aquel lugar donde era posible negociar, dudar, rectificar o explorar acuerdos antes de presentarlos públicamente.

Hoy prácticamente todo puede transformarse en escenario.

Así aparece una política crecientemente preocupada de administrar reputaciones.

Y cuando proteger la reputación se vuelve demasiado importante, asumir costos se vuelve extraordinariamente difícil.

Tal vez por eso proliferan otras figuras. El comentarista que describe perfectamente el problema, pero nunca ha debido resolverlo. El especialista comunicacional que sabe cómo presentar una decisión, pero no necesariamente cómo construirla. El dirigente cuya principal habilidad consiste en interpretar el ánimo de su propia audiencia. O el francotirador político que obtiene notoriedad mediante intervenciones efectistas sin cargar posteriormente con las consecuencias de aquello que propone.

Todas estas figuras pueden cumplir funciones legítimas. El problema comienza cuando sustituyen completamente al oficio.

Porque la democracia necesita algo más incómodo que comunicar bien. Necesita administrar conflictos.

Y allí aparece una cuestión clásica de la sociología política. Una sociedad no constituye una comunidad naturalmente armónica. Está atravesada por intereses, clases, generaciones, territorios, identidades y grupos que compiten por recursos materiales y simbólicos. El conflicto, por tanto, no representa necesariamente una anomalía de la democracia: forma parte de ella.

La función de la política consiste precisamente en institucionalizar ese conflicto, evitando que cada diferencia termine convirtiéndose en una ruptura.

Empresarios y trabajadores tendrán intereses distintos. Las generaciones competirán por prioridades diferentes. Los territorios exigirán recursos. Los ciudadanos pedirán simultáneamente mejores servicios, menores impuestos, mayor seguridad, más derechos y menos burocracia. Gobernar consiste precisamente en transformar esas contradicciones en decisiones políticamente sostenibles.

Para eso se necesitan arquitectos capaces de imaginar acuerdos, puentes que mantengan conversaciones entre sectores enfrentados, bomberos que controlen las crisis y articuladores capaces de reunir voluntades dispersas.

Pero también, de vez en cuando, se necesitan Panzer.

Personas capaces de entrar en terrenos difíciles, soportar presión, decir que no cuando corresponde y asumir que determinadas decisiones producirán costos. No porque la dureza sea una virtud política en sí misma, sino porque existen momentos en que gobernar exige avanzar aun cuando no exista unanimidad.

El problema es que ese tipo de dirigente no aparece espontáneamente.

Se forma socialmente.

Y quizás allí se encuentre una de las transformaciones menos observadas de nuestra democracia. Si desaparecen o se debilitan los lugares donde distintas generaciones políticas convivían, discutían y aprendían unas de otras, también se interrumpe la transmisión de un conocimiento que difícilmente puede encontrarse en un manual.

Desde la sociología podríamos hablar incluso de una pérdida de memoria institucional. Las organizaciones no solamente almacenan documentos y reglamentos; también conservan prácticas, experiencias y aprendizajes acumulados. Cuando esas cadenas de transmisión se rompen, cada nueva generación debe comenzar parcialmente desde cero.

Podemos entonces estar produciendo excelentes comunicadores políticos y, al mismo tiempo, menos dirigentes políticos.

La diferencia no es menor.

El comunicador necesita comprender a una audiencia. El dirigente necesita comprender una sociedad. El primero busca transmitir eficazmente un mensaje; el segundo debe construir decisiones entre personas que muchas veces desean cosas incompatibles.

Por eso la cuestión de fondo no consiste en añorar personajes del pasado. Cada época produce sus propias formas de liderazgo y tampoco todo antiguo operador político merece convertirse en ejemplo. La política de otros tiempos tuvo también sus vicios, círculos cerrados, prácticas opacas y negociaciones difíciles de defender bajo los estándares actuales.

Tampoco se trata de sostener que las redes sociales destruyeron la política. Han democratizado la expresión pública, debilitado monopolios informativos y permitido que grupos antes periféricos intervengan directamente en la conversación colectiva.

La transformación es más compleja.

Estamos pasando de una política formada principalmente en organizaciones hacia otra crecientemente formada frente a audiencias.

Y una organización y una audiencia enseñan cosas diferentes.

La organización obliga a convivir. Exige negociar, esperar turnos, aceptar derrotas internas, cumplir acuerdos y volver a encontrarse al día siguiente con quien ayer fue adversario.

La audiencia, en cambio, premia otras capacidades: visibilidad, diferenciación, rapidez, identidad y capacidad de provocar adhesión.

Ninguna es necesariamente superior a la otra. Pero producen tipos distintos de liderazgo.

Por eso la pregunta verdaderamente contemporánea es:

¿Dónde se aprende hoy el oficio político?

 

Si la respuesta termina siendo únicamente en las redes sociales, las encuestas, los estudios de televisión o los equipos de comunicación, podemos terminar formando dirigentes extraordinariamente preparados para interpretar el clima político del día, pero insuficientemente preparados para modificarlo.

Y una democracia no puede limitarse a seguir permanentemente el estado de ánimo de la sociedad.

A veces debe conducirlo.

La sociología política nos recuerda precisamente eso: las instituciones no solo organizan el poder; también producen comportamientos, identidades y tipos de dirigentes. Si cambiamos radicalmente las instituciones donde se aprende política, inevitablemente cambiará también la clase de liderazgo que emerge de ellas.

Quizás por eso preguntarse por la desaparición de los Panzer no sea realmente una pregunta sobre determinados personajes políticos.

Es una pregunta sobre algo bastante más profundo: qué clase de dirigente está produciendo nuestra sociedad y qué instituciones tenemos para formarlo.

Porque una democracia puede sobrevivir durante bastante tiempo sin grandes estrategas. Lo que difícilmente puede hacer es gobernarse sin personas capaces de hacerse cargo del conflicto.

La política no necesita solamente rostros capaces de ganar elecciones. Necesita dirigentes capaces de gobernar después de ganarlas.

Habitar el cargo - Habitar la institucionalidad

 En toda democracia contemporánea, gobernar en coalición implica mucho más que compartir ministerios, programas o mayorías parlamentarias. Significa administrar tensiones permanentes entre proyectos políticos, identidades ideológicas y expectativas sociales diversas. Sin embargo, existe una dimensión menos visible y profundamente decisiva en la estabilidad de las coaliciones: la forma en que los actores políticos “habitan el cargo”.

Habitar el cargo no consiste únicamente en ejercer una función institucional. Supone asumir una relación entre poder, responsabilidad y representación. Es la diferencia entre ocupar un puesto y construir autoridad política desde él. Muchas de las fracturas internas que atraviesan hoy a los gobiernos de coalición nacen precisamente en esa contradicción.

La teoría sociológica permite comprender este fenómeno más allá de la contingencia electoral. Max Weber sostenía que la política es la lenta perforación de duras estructuras mediante pasión y responsabilidad. Gobernar exige equilibrio entre convicción ideológica y racionalidad institucional. Allí aparece uno de los principales conflictos de las coaliciones modernas: mientras algunos sectores entienden el gobierno como espacio de transformación estructural, otros lo conciben como administración pragmática de consensos.

La fractura emerge cuando los actores políticos dejan de habitar el cargo como responsabilidad colectiva y comienzan a utilizarlo como plataforma identitaria o electoral. El ministerio, la subsecretaría o el escaño parlamentario dejan entonces de ser herramientas de articulación política y se convierten en trincheras de diferenciación interna.

En América Latina, esta dinámica se ha vuelto particularmente visible bajo modelos de presidencialismo de coalición. Los gobiernos requieren alianzas amplias para sostener gobernabilidad, pero al mismo tiempo cada partido necesita preservar su identidad frente a sus propias bases sociales. La contradicción es inevitable: cooperar para gobernar y competir para sobrevivir.

Desde la sociología política, esta tensión también refleja una transformación más profunda de las sociedades contemporáneas. Las antiguas identidades colectivas relativamente estables —clase, partido, sindicato o ideología— han sido reemplazadas por demandas fragmentadas y subjetividades múltiples. Feminismos, ambientalismos, regionalismos, movimientos digitales y nuevas formas de movilización social presionan constantemente a las coaliciones, exigiendo coherencia ética inmediata y respuestas rápidas.

En ese contexto, habitar el cargo se vuelve una práctica compleja. El dirigente ya no responde únicamente a la lógica partidaria tradicional, sino también a la vigilancia permanente de redes sociales, medios digitales y audiencias hiperpolitizadas. La política deja de organizarse solamente desde la disciplina interna y comienza a estructurarse desde la exposición pública constante.

Esto produce una paradoja central: mientras gobernar exige negociación y moderación, la comunicación política contemporánea premia la radicalidad, la diferenciación y el conflicto visible. Así, muchos actores de coalición terminan administrando simultáneamente dos legitimidades incompatibles:

• la legitimidad institucional de gobernar;
• y la legitimidad simbólica de representar pureza ideológica.

La consecuencia suele ser el deterioro silencioso de la cohesión política. Las diferencias tácticas se convierten en disputas morales. Los desacuerdos programáticos pasan a interpretarse como traiciones identitarias. El adversario ya no está únicamente en la oposición, sino también dentro de la propia alianza.

Aquí aparece una cuestión fundamental: las coaliciones fracasan no sólo por diferencias ideológicas, sino porque muchas veces sus integrantes no logran construir una cultura común del poder. Habitar el cargo implica comprender que gobernar exige administrar contradicciones, asumir costos y sostener decisiones imperfectas. Cuando predomina únicamente la lógica testimonial o electoral, la coalición pierde densidad estratégica y se transforma en una suma frágil de individualidades políticas.

Antonio Gramsci advertía que toda hegemonía requiere dirección intelectual y moral. Una coalición no se sostiene solamente por acuerdos administrativos; necesita producir sentido colectivo, horizonte compartido y conducción política. Cuando desaparece esa narrativa común, emergen las fracturas.

Por eso, la crisis de muchas coaliciones contemporáneas no puede explicarse únicamente por errores de gestión o desacuerdos coyunturales. Existe una crisis más profunda vinculada a la relación entre política y poder. Habitar el cargo hoy supone resistir la tentación de convertir cada diferencia en espectáculo, cada tensión en identidad y cada conflicto interno en posicionamiento electoral.

Las democracias modernas seguirán necesitando coaliciones para gobernar sociedades complejas y fragmentadas. Pero su estabilidad dependerá menos de los pactos formales que de la capacidad de sus actores para comprender que ejercer el poder no es simplemente ocupar instituciones, sino construir responsabilidad histórica desde ellas.

La ansiedad de corto plazo: una política sin tiempo

Hay algo silencioso, pero profundamente determinante, ocurriendo en la política chilena: el tiempo se ha vuelto un recurso escaso.

No se trata solo de urgencias coyunturales o de agendas sobrecargadas. Lo que se observa es algo más estructural: una presión constante por responder de inmediato, por mostrar resultados visibles en plazos cada vez más breves, por dar solución hoy a problemas cuya naturaleza es, inevitablemente, de largo aliento. En ese contexto, la política comienza a operar bajo una lógica que le es ajena: la inmediatez.

El problema es que la política —y especialmente las políticas públicas— no está diseñada para ese ritmo.

El sociólogo Hartmut Rosa ha descrito este fenómeno como parte de un proceso más amplio de aceleración social, donde las sociedades contemporáneas experimentan una intensificación del tiempo: más información, más decisiones, más cambios, todo en menos plazo. Esta aceleración genera una paradoja evidente: mientras más rápido se mueve la sociedad, mayor es la sensación de que nada alcanza a resolverse del todo.

 

Sin embargo, como advierte Niklas Luhmann, los distintos sistemas sociales no comparten el mismo ritmo. La experiencia cotidiana de las personas se mueve en la inmediatez; la política, en ciclos más breves; pero el Estado —con su entramado institucional, normativo y burocrático— funciona necesariamente en tiempos largos. La implementación de políticas, la coordinación institucional y la evaluación de resultados requieren procesos que no pueden comprimirse sin costo.

Lo que ocurre hoy es una especie de desajuste temporal: se le exige al Estado responder con la velocidad de la contingencia, pero manteniendo la complejidad de las soluciones estructurales. Y esa tensión no se resuelve; se administra.

A esto se suma lo que el historiador François Hartog denomina “presentismo”: un régimen en el cual el presente domina por completo, debilitando tanto la memoria del pasado como la proyección hacia el futuro. En este escenario, la política pierde horizonte. Las decisiones dejan de estar orientadas por proyectos de largo plazo y pasan a responder, casi exclusivamente, a la presión del momento.

Las consecuencias son visibles. Reformas que se anuncian con ambición, pero que se implementan de manera parcial. Políticas públicas que se corrigen constantemente sobre la marcha. Iniciativas que no alcanzan a madurar antes de ser reemplazadas o reformuladas. No se trata necesariamente de falta de capacidad técnica, sino de una restricción más profunda: la falta de tiempo político.

Gobernar, en estas condiciones, deja de ser un ejercicio de conducción estratégica y se transforma en una práctica reactiva. Se responde más de lo que se planifica, se gestiona más de lo que se proyecta. La política se adapta, pero en ese proceso pierde densidad.

Quizás ahí radica uno de los problemas menos discutidos del Chile actual. No solo enfrentamos desafíos complejos; enfrentamos una transformación en la forma en que el tiempo estructura la acción política. En una sociedad que exige inmediatez, la política ha dejado de pensar en décadas y apenas logra sostener semanas.

Y en ese vértigo, las reformas no fracasan únicamente por su contenido o por la falta de acuerdos. Muchas veces fracasan por algo más básico: nunca alcanzan a existir plenamente.

La República en disputa: una lectura sociopolítica entre Portales y Alessandri

 

En este contexto, el nuevo ciclo político —encarnado en el gobierno de José Antonio Kast— introduce una dimensión adicional, pero no altera el problema de fondo. Más que definir una nueva República, lo que está en juego es cómo se interpreta, se ejerce y, sobre todo, se habita la existente.

Desde la tradición de la derecha y la centro derecha, la República ha sido comprendida principalmente en clave de orden: estabilidad institucional, primacía de la ley y continuidad del Estado. Esa lectura cumple una función indispensable —especialmente en contextos de incertidumbre—, pero resulta incompleta si no se complementa con una dimensión integradora.

Porque una República no es solo contención del conflicto; es también su encauzamiento legítimo. No es solo autoridad, sino autoridad reconocida. No es solo estructura, sino también adhesión.

El desafío, por tanto, no es meramente político, sino cultural: evitar que la idea de República se reduzca a un principio de orden, o que, en el extremo opuesto, se diluya en una promesa de transformación sin límites. Entre ambos polos se juega su viabilidad.

En ese marco, volver a ciertas tradiciones del pensamiento político chileno no es un ejercicio de nostalgia, sino de comprensión. En particular, las figuras de Diego Portales y Jorge Alessandri Rodríguez permiten iluminar dos formas de entender —y tensionar— la República.

Portales: la República como orden previo a la libertad

La intuición portaliana es, en esencia, sociológica antes que normativa. Parte de un diagnóstico sobre la fragilidad del orden social y la imposibilidad de sostener una República sin una autoridad efectiva que la respalde.

Para Portales, la República no podía descansar en una virtud cívica que aún no existía plenamente. Antes que ciudadanos republicanos, había que construir condiciones de estabilidad. De ahí su énfasis en un poder fuerte, en la centralidad del Estado y en la disciplina institucional como requisito previo para cualquier forma de libertad política.

En términos contemporáneos, su mirada dialoga con lo que más tarde sistematizaría Max Weber: sin un Estado capaz de ejercer autoridad legítima, el orden político se disuelve.

Sin embargo, esta concepción no está exenta de tensiones. La República portaliana tiende a privilegiar el orden por sobre la participación, la estabilidad por sobre la deliberación. Es una República que, en cierto sentido, se impone antes de ser plenamente compartida.

Alessandri: la República como sobriedad y normalidad institucional

Un siglo después, Jorge Alessandri Rodríguez encarna una forma distinta —aunque complementaria— de republicanismo. En su figura se expresa una República que no necesita fundarse continuamente, sino que se sostiene en la sobriedad de su funcionamiento.

Hay en Alessandri una ética de la contención: el Estado opera sin estridencias, la política sin excesos, el poder sin teatralidad. No hay en su visión una épica refundacional, sino una confianza en la continuidad institucional y en la capacidad de las reglas para ordenar la vida colectiva.

Desde una perspectiva sociológica, esto refleja un momento en que las instituciones logran cierta autonomía respecto del conflicto político, y donde la República deja de ser objeto de disputa permanente para convertirse en un marco relativamente estabilizado.

Pero esa misma sobriedad puede volverse insuficiente cuando cambian las condiciones sociales. Cuando emergen nuevas demandas y se expanden las expectativas, una República basada exclusivamente en la eficiencia y la contención puede perder capacidad de integración.

Entre el orden y la legitimidad

El Chile actual parece moverse precisamente en esa tensión.

Por un lado, reaparece con fuerza la intuición portaliana: la necesidad de orden, de autoridad y de capacidad estatal frente a un escenario percibido como incierto. Por otro, persiste la aspiración —más cercana a Alessandri— de una República sobria, donde las instituciones funcionen sin estar permanentemente desbordadas por el conflicto.

El problema es que ninguna de estas visiones, por sí sola, resulta suficiente.

Una República no puede sostenerse únicamente en el orden, porque corre el riesgo de volverse ajena a la sociedad que pretende organizar. Pero tampoco puede descansar solo en la inercia institucional, porque pierde capacidad de responder a contextos de cambio.

La clave, entonces, no está en elegir entre Portales o Alessandri, sino en comprender la tensión que ambos representan: autoridad y legitimidad, orden y reconocimiento, estabilidad e integración.

Gobernar no basta: hay que hacer habitable la República

El desafío del presente no es simplemente administrar el Estado o restablecer el orden. Es más profundo: reconstruir las condiciones sociales que hacen posible la vida republicana.

Aquí la sociología ofrece una advertencia decisiva. Como plantea Pierre Bourdieu, las instituciones no funcionan en el vacío; requieren disposiciones sociales que las sostengan. Y esas disposiciones —confianza, respeto por las reglas, reconocimiento del otro— hoy se encuentran tensionadas.

Por eso, gobernar la República no es suficiente. Es necesario hacerla habitable.

Esto implica algo más complejo que dictar normas o ejercer autoridad. Supone reconstruir un sentido de lo común, volver a dar contenido a la idea de que existe una res publica: algo que pertenece a todos y que, precisamente por eso, exige límites compartidos.

Una República en construcción permanente

Quizás la principal lección que ofrecen Portales y Alessandri no es un modelo a replicar, sino una advertencia: la República nunca está completamente asegurada.

Puede imponerse sin legitimidad, o estabilizarse sin integración. Puede funcionar en sus formas y, al mismo tiempo, erosionarse en su base cultural.

Por eso, la pregunta decisiva no es si Chile necesita una nueva República, sino si es capaz de sostener la existente en condiciones distintas a las que le dieron origen.

Entre la fuerza fundadora de Portales y la sobriedad institucional de Alessandri se juega, en buena medida, el dilema actual.

Y quizás ahí radica la tarea más exigente de nuestro tiempo: no fundar de nuevo, sino aprender —una vez más— a vivir en República.

Narrativas, hegemonía y recomposición del sentido político

 

Desde una perspectiva gramsciana, la reconfiguración de clivajes no debe interpretarse exclusivamente como un momento de crisis o descomposición, sino como una disputa abierta por la hegemonía. La erosión de los marcos ideológicos tradicionales no produce un vacío neutral, sino un campo de competencia simbólica donde distintos actores buscan redefinir el sentido común político y los criterios de legitimidad del orden social.

Sin embargo, esta lectura puede complementarse —y tensionarse productivamente— con enfoques más realistas y conservadores de la sociología política. Autores como Vilfredo Pareto y Gaetano Mosca ya advertían que los procesos de desestabilización de los consensos normativos suelen ir acompañados de una recomposición de las élites y de nuevas formas de circulación del poder, más que de una democratización sustantiva del conflicto. Desde esta óptica, el clivaje emergente no solo expresa malestar social, sino también una crisis de las élites políticas para producir orden, dirección y previsibilidad.

En este contexto, el clivaje emergente no se organiza únicamente en torno a posiciones programáticas, sino alrededor de narrativas capaces de dotar de coherencia a experiencias sociales fragmentadas. El conflicto central ya no se articula solo en términos de intereses materiales contrapuestos, sino en la capacidad de ofrecer interpretaciones plausibles del malestar, del riesgo y de la incertidumbre.

La literatura reciente sobre emociones políticas —desde Chantal Mouffe y Pierre Rosanvallon hasta Yascha Mounk— ha mostrado que los procesos de desafección democrática suelen ir acompañados de una búsqueda de relatos que restituyan sentido, pertenencia y reconocimiento. A esta línea puede añadirse la reflexión de autores como Peter L. Berger o Daniel Bell, quienes subrayaron tempranamente los efectos desestabilizadores de la pérdida de marcos morales compartidos y de la sobrecarga de expectativas sobre el sistema político.

En el caso chileno, amplios sectores sociales no se sitúan en polos ideológicos extremos, sino en una zona ambivalente: demandan transformaciones estructurales, pero rechazan escenarios percibidos como caóticos; exigen ampliación de derechos, pero desconfían de instituciones débiles; aspiran a un futuro distinto, pero requieren certezas mínimas en el presente. Esta ambivalencia conecta tanto con diagnósticos progresistas sobre desigualdad como con advertencias conservadoras sobre los costos sociales de la desinstitucionalización acelerada.

El problema central para la política no es, entonces, únicamente de diseño institucional o coherencia programática, sino de articulación narrativa. La incapacidad de integrar orden y reforma, seguridad y justicia social, gobernabilidad y cambio, ha contribuido a profundizar la distancia entre el sistema político y la experiencia social cotidiana.

Sedimentación del clivaje y transición estructural

Desde la teoría clásica de los clivajes (Lipset y Rokkan), estos no emergen ni desaparecen de manera abrupta. Se sedimentan históricamente, cristalizan en identidades, organizaciones y repertorios discursivos, y solo se transforman cuando cambian las condiciones estructurales que los sostienen. El clivaje que hoy atraviesa a Chile debe entenderse, en este sentido, como un proceso en curso de reconfiguración del vínculo entre sociedad y política.

Este diagnóstico puede dialogar con enfoques más escépticos respecto de la capacidad de las sociedades modernas para sostener cambios acelerados sin costos de integración. Autores como Samuel Huntington advirtieron que los procesos de modernización política generan inestabilidad cuando la movilización social avanza más rápido que la institucionalización. En términos similares, Francis Fukuyama ha enfatizado que la erosión de la autoridad estatal y de las normas compartidas debilita la capacidad de las democracias para procesar conflictos complejos.

El clivaje actual no es, por tanto, un fenómeno estrictamente coyuntural ni reducible a ciclos electorales específicos. Es la expresión de una transición más profunda: el paso desde un orden político relativamente estable —basado en expectativas de movilidad, crecimiento y gradualismo institucional— hacia un escenario marcado por la percepción de vulnerabilidad, estancamiento y fragilidad del contrato social.

En este nuevo contexto, las emociones colectivas —seguridad, reconocimiento, temor al descenso social, expectativa de bienestar— adquieren un peso estructurante equivalente, o incluso superior, al de las ideologías tradicionales. El clivaje deja de organizarse exclusivamente en torno a proyectos normativos de largo plazo y se articula, cada vez más, en torno a experiencias inmediatas y evaluaciones situacionales del riesgo, tal como sugieren tanto la sociología del miedo como las teorías conservadoras del orden social.

Comprender este proceso es fundamental para la sociología política contemporánea. No solo permite interpretar la volatilidad electoral o el debilitamiento de las lealtades partidarias, sino también anticipar las condiciones bajo las cuales pueden emerger nuevos liderazgos, coaliciones y formas de representación. En última instancia, el estudio de este clivaje no remite únicamente a la competencia política, sino a la redefinición de las bases simbólicas, institucionales y materiales de la convivencia democrática en Chile.

El iliberalismo como síntoma de la fatiga democrática en Chile

 

Durante décadas, Chile fue considerado un ejemplo de estabilidad institucional en América Latina. Sin embargo, el estallido social de 2019 y el fracaso del proceso constituyente dejaron una sensación persistente de agotamiento democrático. Más que una crisis del sistema político, lo que vive el país es una fatiga del liberalismo democrático: la ciudadanía ya no pide más deliberación, sino más control. Ese desplazamiento —de la libertad al orden— revela un fenómeno que hoy atraviesa muchas democracias: el iliberalismo.

El concepto, acuñado por Fareed Zakaria en los años noventa y desarrollado luego por Ivan Krastev, describe regímenes que conservan la apariencia democrática —elecciones, Congreso, partidos— pero vacían su sustancia liberal: se debilita la independencia judicial, la libertad de prensa, los derechos de las minorías y el pluralismo político. En palabras de Zakaria, son “democracias sin liberalismo”. Su promesa, de inquietante eficacia, es simple: menos derechos, más resultados.

En Chile, el iliberalismo no adopta la forma de un caudillo autoritario ni de una reforma constitucional explícita. Su rostro es más difuso: un clima político y cultural que relativiza las libertades en nombre de la eficacia. Como advierte Ascanio Cavallo, la crisis de representación y el descrédito institucional han producido una ciudadanía “fatigada”, que ya no busca deliberar, sino ser protegida. Esa desconfianza, extendida y persistente, constituye el terreno fértil para un discurso que privilegia el orden por sobre la libertad.

 El giro securitario lo confirma. Desde 2022, la agenda política se ha desplazado desde la redistribución y los derechos sociales hacia la seguridad, la disciplina y el control territorial. El debate público ya no se centra en la justicia, sino en la eficacia del castigo. Alfredo Joignant lo describe como un “decisionismo emocional”, donde la urgencia reemplaza a la reflexión. La derecha exalta el orden como identidad moral; la izquierda, por su parte, ha renunciado a su impulso reformista liberal para administrar la crisis con pragmatismo. En ambos extremos, la libertad aparece como un lujo: demasiado lenta, demasiado incierta, demasiado frágil.

A este cuadro se suma una creciente antipolítica, alimentada tanto por la tecnocracia como por el populismo. El ideal del “gestor eficiente” reemplaza al representante deliberativo, mientras la ciudadanía, frustrada, delega su esperanza en figuras que prometen resultados sin política. Daniel Mansuy lo ha descrito como una “desafección civilizatoria”: el abandono de la política como espacio común, sustituida por la administración de urgencias.

En la región, la deriva chilena no es una excepción. Desde Bukele en El Salvador hasta Milei en Argentina o Petro en Colombia, distintas variantes del populismo autoritario disputan la legitimidad del liberalismo. En todas ellas se repite la misma tensión: el pueblo contra la élite, el orden contra el pluralismo, la eficacia contra la libertad. Chile, aunque aún distante de esos casos, comparte el malestar cultural que los vuelve posibles.

La paradoja es evidente: en nombre del progreso, la seguridad o la identidad, se debilita el marco que permite resguardarlos —el Estado de Derecho liberal—. El país oscila entre dos polos igualmente insatisfactorios: el maximalismo refundacional y el pragmatismo punitivo. Ninguno ofrece una salida a la fatiga democrática; ambos la profundizan.

El desafío, por tanto, no está en elegir entre “más orden” o “más derechos”, sino en reaprender la libertad como principio estructurante de la convivencia democrática. El liberalismo, tantas veces caricaturizado como doctrina del mercado, es en realidad una ética del límite: del poder, del Estado y de la mayoría. Cuando la política olvida esa lección, el iliberalismo deja de ser una amenaza externa y se convierte, lentamente, en una costumbre nacional.

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Referencias bibliográficas

• Cavallo, A. (2023). El descontento y sus formas: ensayos sobre la política chilena contemporánea. Santiago: Uqbar.

• Joignant, A. (2022). El decisionismo emocional: política, afectos y representación. Santiago: Fondo de Cultura Económica.

• Krastev, I. (2018). After Europe. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

• Mansuy, D. (2020). Nos fuimos quedando en silencio: la crisis de sentido en la política chilena. Santiago: Taurus.

• Zakaria, F. (1997). “The Rise of Illiberal Democracy”. Foreign Affairs, 76(6), 22–43.

La República: palabra, rito y permanencia

 

Hubo un tiempo en que la República era una palabra solemne. No aludía solo a un sistema de gobierno, sino a una forma de entender la convivencia: la primacía del bien común sobre el interés particular, la virtud sobre el cálculo, la ley sobre la voluntad.

Desde los albores de la independencia, los hombres públicos chilenos —cualquiera fuese su ideología— entendían que gobernar no era solo administrar recursos, sino custodiar símbolos. Portales hablaba de “orden” como el sostén moral del Estado; Lastarria y Bilbao, desde la vereda liberal, lo concebían como el espacio donde el ciudadano debía emanciparse mediante la educación y la participación. En ambos, el sentido republicano era claro: la política no es patrimonio de los gobernantes, sino de la comunidad cívica que confía en ellos.

Esa noción se encarnó durante mucho tiempo en formas, protocolos, lenguajes. Cada mensaje presidencial, cada presupuesto, cada acto de Estado llevaba implícita una liturgia: la de reafirmar la continuidad republicana frente al paso efímero de los gobiernos. La Glosa Republicana era una de esas pequeñas liturgias: un recordatorio de que el poder se ejerce bajo la mirada del conjunto, no bajo el amparo del aplauso propio.

Por eso su ausencia duele más de lo que se admite. No por nostalgia, sino porque revela una amnesia institucional: la incapacidad de los gobiernos contemporáneos para comprender el peso simbólico de sus actos. La República se fundó sobre la palabra —juramentos, constituciones, leyes, mensajes—, y cuando esa palabra se vuelve instrumental o silenciosa, la República se desvanece.

Los antiguos entendían que las formas sostienen el fondo. Que sin lenguaje republicano, la política se degrada en mera administración; que sin liturgia, el Estado se vacía de sentido. La modernidad no debería haber significado despojar a la República de su ritualidad, sino renovarla para los tiempos presentes: hacer que el gesto siga siendo gesto, aunque el lenguaje cambie.

Hoy, cuando todo parece reducirse a rendimientos y balances, tal vez sea momento de recordar que la República no se mide en cifras, sino en dignidad pública. Y que cada acto, cada palabra, cada glosa, sigue siendo —o podría volver a ser— un eco de esa antigua promesa:
que los asuntos del Estado pertenecen a todos, no a los que circunstancialmente lo gobiernan.