Narrativas, hegemonía y recomposición del sentido político

 

Desde una perspectiva gramsciana, la reconfiguración de clivajes no debe interpretarse exclusivamente como un momento de crisis o descomposición, sino como una disputa abierta por la hegemonía. La erosión de los marcos ideológicos tradicionales no produce un vacío neutral, sino un campo de competencia simbólica donde distintos actores buscan redefinir el sentido común político y los criterios de legitimidad del orden social.

Sin embargo, esta lectura puede complementarse —y tensionarse productivamente— con enfoques más realistas y conservadores de la sociología política. Autores como Vilfredo Pareto y Gaetano Mosca ya advertían que los procesos de desestabilización de los consensos normativos suelen ir acompañados de una recomposición de las élites y de nuevas formas de circulación del poder, más que de una democratización sustantiva del conflicto. Desde esta óptica, el clivaje emergente no solo expresa malestar social, sino también una crisis de las élites políticas para producir orden, dirección y previsibilidad.

En este contexto, el clivaje emergente no se organiza únicamente en torno a posiciones programáticas, sino alrededor de narrativas capaces de dotar de coherencia a experiencias sociales fragmentadas. El conflicto central ya no se articula solo en términos de intereses materiales contrapuestos, sino en la capacidad de ofrecer interpretaciones plausibles del malestar, del riesgo y de la incertidumbre.

La literatura reciente sobre emociones políticas —desde Chantal Mouffe y Pierre Rosanvallon hasta Yascha Mounk— ha mostrado que los procesos de desafección democrática suelen ir acompañados de una búsqueda de relatos que restituyan sentido, pertenencia y reconocimiento. A esta línea puede añadirse la reflexión de autores como Peter L. Berger o Daniel Bell, quienes subrayaron tempranamente los efectos desestabilizadores de la pérdida de marcos morales compartidos y de la sobrecarga de expectativas sobre el sistema político.

En el caso chileno, amplios sectores sociales no se sitúan en polos ideológicos extremos, sino en una zona ambivalente: demandan transformaciones estructurales, pero rechazan escenarios percibidos como caóticos; exigen ampliación de derechos, pero desconfían de instituciones débiles; aspiran a un futuro distinto, pero requieren certezas mínimas en el presente. Esta ambivalencia conecta tanto con diagnósticos progresistas sobre desigualdad como con advertencias conservadoras sobre los costos sociales de la desinstitucionalización acelerada.

El problema central para la política no es, entonces, únicamente de diseño institucional o coherencia programática, sino de articulación narrativa. La incapacidad de integrar orden y reforma, seguridad y justicia social, gobernabilidad y cambio, ha contribuido a profundizar la distancia entre el sistema político y la experiencia social cotidiana.

Sedimentación del clivaje y transición estructural

Desde la teoría clásica de los clivajes (Lipset y Rokkan), estos no emergen ni desaparecen de manera abrupta. Se sedimentan históricamente, cristalizan en identidades, organizaciones y repertorios discursivos, y solo se transforman cuando cambian las condiciones estructurales que los sostienen. El clivaje que hoy atraviesa a Chile debe entenderse, en este sentido, como un proceso en curso de reconfiguración del vínculo entre sociedad y política.

Este diagnóstico puede dialogar con enfoques más escépticos respecto de la capacidad de las sociedades modernas para sostener cambios acelerados sin costos de integración. Autores como Samuel Huntington advirtieron que los procesos de modernización política generan inestabilidad cuando la movilización social avanza más rápido que la institucionalización. En términos similares, Francis Fukuyama ha enfatizado que la erosión de la autoridad estatal y de las normas compartidas debilita la capacidad de las democracias para procesar conflictos complejos.

El clivaje actual no es, por tanto, un fenómeno estrictamente coyuntural ni reducible a ciclos electorales específicos. Es la expresión de una transición más profunda: el paso desde un orden político relativamente estable —basado en expectativas de movilidad, crecimiento y gradualismo institucional— hacia un escenario marcado por la percepción de vulnerabilidad, estancamiento y fragilidad del contrato social.

En este nuevo contexto, las emociones colectivas —seguridad, reconocimiento, temor al descenso social, expectativa de bienestar— adquieren un peso estructurante equivalente, o incluso superior, al de las ideologías tradicionales. El clivaje deja de organizarse exclusivamente en torno a proyectos normativos de largo plazo y se articula, cada vez más, en torno a experiencias inmediatas y evaluaciones situacionales del riesgo, tal como sugieren tanto la sociología del miedo como las teorías conservadoras del orden social.

Comprender este proceso es fundamental para la sociología política contemporánea. No solo permite interpretar la volatilidad electoral o el debilitamiento de las lealtades partidarias, sino también anticipar las condiciones bajo las cuales pueden emerger nuevos liderazgos, coaliciones y formas de representación. En última instancia, el estudio de este clivaje no remite únicamente a la competencia política, sino a la redefinición de las bases simbólicas, institucionales y materiales de la convivencia democrática en Chile.

El iliberalismo como síntoma de la fatiga democrática en Chile

 

Durante décadas, Chile fue considerado un ejemplo de estabilidad institucional en América Latina. Sin embargo, el estallido social de 2019 y el fracaso del proceso constituyente dejaron una sensación persistente de agotamiento democrático. Más que una crisis del sistema político, lo que vive el país es una fatiga del liberalismo democrático: la ciudadanía ya no pide más deliberación, sino más control. Ese desplazamiento —de la libertad al orden— revela un fenómeno que hoy atraviesa muchas democracias: el iliberalismo.

El concepto, acuñado por Fareed Zakaria en los años noventa y desarrollado luego por Ivan Krastev, describe regímenes que conservan la apariencia democrática —elecciones, Congreso, partidos— pero vacían su sustancia liberal: se debilita la independencia judicial, la libertad de prensa, los derechos de las minorías y el pluralismo político. En palabras de Zakaria, son “democracias sin liberalismo”. Su promesa, de inquietante eficacia, es simple: menos derechos, más resultados.

En Chile, el iliberalismo no adopta la forma de un caudillo autoritario ni de una reforma constitucional explícita. Su rostro es más difuso: un clima político y cultural que relativiza las libertades en nombre de la eficacia. Como advierte Ascanio Cavallo, la crisis de representación y el descrédito institucional han producido una ciudadanía “fatigada”, que ya no busca deliberar, sino ser protegida. Esa desconfianza, extendida y persistente, constituye el terreno fértil para un discurso que privilegia el orden por sobre la libertad.

 El giro securitario lo confirma. Desde 2022, la agenda política se ha desplazado desde la redistribución y los derechos sociales hacia la seguridad, la disciplina y el control territorial. El debate público ya no se centra en la justicia, sino en la eficacia del castigo. Alfredo Joignant lo describe como un “decisionismo emocional”, donde la urgencia reemplaza a la reflexión. La derecha exalta el orden como identidad moral; la izquierda, por su parte, ha renunciado a su impulso reformista liberal para administrar la crisis con pragmatismo. En ambos extremos, la libertad aparece como un lujo: demasiado lenta, demasiado incierta, demasiado frágil.

A este cuadro se suma una creciente antipolítica, alimentada tanto por la tecnocracia como por el populismo. El ideal del “gestor eficiente” reemplaza al representante deliberativo, mientras la ciudadanía, frustrada, delega su esperanza en figuras que prometen resultados sin política. Daniel Mansuy lo ha descrito como una “desafección civilizatoria”: el abandono de la política como espacio común, sustituida por la administración de urgencias.

En la región, la deriva chilena no es una excepción. Desde Bukele en El Salvador hasta Milei en Argentina o Petro en Colombia, distintas variantes del populismo autoritario disputan la legitimidad del liberalismo. En todas ellas se repite la misma tensión: el pueblo contra la élite, el orden contra el pluralismo, la eficacia contra la libertad. Chile, aunque aún distante de esos casos, comparte el malestar cultural que los vuelve posibles.

La paradoja es evidente: en nombre del progreso, la seguridad o la identidad, se debilita el marco que permite resguardarlos —el Estado de Derecho liberal—. El país oscila entre dos polos igualmente insatisfactorios: el maximalismo refundacional y el pragmatismo punitivo. Ninguno ofrece una salida a la fatiga democrática; ambos la profundizan.

El desafío, por tanto, no está en elegir entre “más orden” o “más derechos”, sino en reaprender la libertad como principio estructurante de la convivencia democrática. El liberalismo, tantas veces caricaturizado como doctrina del mercado, es en realidad una ética del límite: del poder, del Estado y de la mayoría. Cuando la política olvida esa lección, el iliberalismo deja de ser una amenaza externa y se convierte, lentamente, en una costumbre nacional.

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Referencias bibliográficas

• Cavallo, A. (2023). El descontento y sus formas: ensayos sobre la política chilena contemporánea. Santiago: Uqbar.

• Joignant, A. (2022). El decisionismo emocional: política, afectos y representación. Santiago: Fondo de Cultura Económica.

• Krastev, I. (2018). After Europe. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

• Mansuy, D. (2020). Nos fuimos quedando en silencio: la crisis de sentido en la política chilena. Santiago: Taurus.

• Zakaria, F. (1997). “The Rise of Illiberal Democracy”. Foreign Affairs, 76(6), 22–43.

La República: palabra, rito y permanencia

 

Hubo un tiempo en que la República era una palabra solemne. No aludía solo a un sistema de gobierno, sino a una forma de entender la convivencia: la primacía del bien común sobre el interés particular, la virtud sobre el cálculo, la ley sobre la voluntad.

Desde los albores de la independencia, los hombres públicos chilenos —cualquiera fuese su ideología— entendían que gobernar no era solo administrar recursos, sino custodiar símbolos. Portales hablaba de “orden” como el sostén moral del Estado; Lastarria y Bilbao, desde la vereda liberal, lo concebían como el espacio donde el ciudadano debía emanciparse mediante la educación y la participación. En ambos, el sentido republicano era claro: la política no es patrimonio de los gobernantes, sino de la comunidad cívica que confía en ellos.

Esa noción se encarnó durante mucho tiempo en formas, protocolos, lenguajes. Cada mensaje presidencial, cada presupuesto, cada acto de Estado llevaba implícita una liturgia: la de reafirmar la continuidad republicana frente al paso efímero de los gobiernos. La Glosa Republicana era una de esas pequeñas liturgias: un recordatorio de que el poder se ejerce bajo la mirada del conjunto, no bajo el amparo del aplauso propio.

Por eso su ausencia duele más de lo que se admite. No por nostalgia, sino porque revela una amnesia institucional: la incapacidad de los gobiernos contemporáneos para comprender el peso simbólico de sus actos. La República se fundó sobre la palabra —juramentos, constituciones, leyes, mensajes—, y cuando esa palabra se vuelve instrumental o silenciosa, la República se desvanece.

Los antiguos entendían que las formas sostienen el fondo. Que sin lenguaje republicano, la política se degrada en mera administración; que sin liturgia, el Estado se vacía de sentido. La modernidad no debería haber significado despojar a la República de su ritualidad, sino renovarla para los tiempos presentes: hacer que el gesto siga siendo gesto, aunque el lenguaje cambie.

Hoy, cuando todo parece reducirse a rendimientos y balances, tal vez sea momento de recordar que la República no se mide en cifras, sino en dignidad pública. Y que cada acto, cada palabra, cada glosa, sigue siendo —o podría volver a ser— un eco de esa antigua promesa:
que los asuntos del Estado pertenecen a todos, no a los que circunstancialmente lo gobiernan.

Encuestitis en Chile: la democracia atrapada en el termómetro

 

En Chile ya no esperamos el parte médico, ni siquiera el pronóstico del tiempo con tanta ansiedad. Lo que realmente nos quita el sueño es la encuesta del domingo. Vivimos pendientes del gráfico de barras, del punto decimal, del “margen de error”. Es la encuestitis, esa fiebre que convierte cada semana en un plebiscito anticipado.

La política, en lugar de conducir proyectos, parece mirar nerviosamente el termómetro: ¿subimos dos puntos?, ¿bajamos tres?, ¿qué dice la pregunta 12? Las ideas se ajustan como quien cambia la dieta después de subirse a la balanza. Y así, la política chilena, que alguna vez pretendió ser un espacio de convicciones y grandes relatos, parece reducida a un tablero de estadísticas.

 

La encuesta como productora de realidad

Pierre Bourdieu advertía que las encuestas no solo miden lo que existe: también crean realidad. Preguntar es ordenar el mundo; publicar los resultados es instalar un consenso. En Chile, basta con aparecer arriba en un gráfico para que un candidato sea presentado como “serio contendor”, y basta con caer algunas décimas para ser tratado como “carta muerta”.

Lo más llamativo es que esta construcción descansa en bases muy frágiles:

• muestras que a veces no superan las mil personas,

• márgenes de error que se comunican como si fueran verdades absolutas,

• y cuestionarios diseñados con sesgo de arranque, que guían las respuestas.

A pesar de ello, la encuesta se transforma en el lenguaje oficial de la política. Un diputado puede pasar meses trabajando una propuesta legislativa, pero si en la encuesta su coalición marca menos de 20%, ese esfuerzo queda invisibilizado. En el campo mediático, los datos de la encuesta pesan más que el contenido de las ideas.

En la práctica, lo que se difunde no es la realidad social, sino una versión parcial de ella que termina sustituyendo la conversación política. Se habla más de “lo que piensa la gente” según el sondeo que de los problemas reales que afectan a esa misma gente.

 

El mercado de las expectativas

Anthony Giddens describía la modernidad como un proceso de reflexividad: una sociedad que se observa a sí misma permanentemente. En Chile, las encuestas cumplen justamente esa función: no nos dicen lo que pasa, sino lo que creemos que pasa según la percepción de los demás.

Esto genera un mercado de expectativas en el que los políticos se comportan como inversionistas bursátiles. Su capital no son acciones, sino puntos porcentuales. Cada alza es celebrada como un “superávit de confianza”; cada baja se traduce en ajuste de discurso, cambio de estrategia o incluso de asesores de campaña.

El resultado es perverso: la política deja de ser un espacio de conducción y se convierte en un juego de espejos. No se actúa para resolver problemas estructurales, sino para estar en sintonía con lo que supuestamente piensa el electorado esa semana. Como en el mercado financiero, lo que importa no es la realidad, sino la expectativa de la realidad.

El ritual de la legitimidad

Niklas Luhmann decía que los sistemas sociales necesitan rituales para reducir la complejidad. En Chile, la encuesta funciona como ese ritual. Cada domingo, los noticiarios ofrecen una especie de ceremonia colectiva: gráficos coloridos, expertos serios, paneles de opinión y la inevitable pregunta: “¿subió o bajó?”.

El efecto es que la ciudadanía asimila la política como una serie de “marcadores semanales”, al modo de la tabla de posiciones en un campeonato. Y como en el fútbol, no importa tanto cómo se jugó, sino si el equipo ganó o perdió puntos.

La encuesta se convierte en un sacramento secular: valida a unos, condena a otros, otorga legitimidad momentánea a quienes encabezan los gráficos y debilita a quienes caen en ellos. Se instala la ilusión de certeza en medio de la incertidumbre política. Pero, como todo ritual, lo importante no es la verdad de lo que se mide, sino la confianza en el rito mismo.

El riesgo de la profecía autocumplida

La encuestitis no es un juego inocente. Al transformar la encuesta en el centro de la conversación pública, convertimos el voto en una especie de apuesta estratégica. Muchos ciudadanos ya no votan por el proyecto que consideran mejor, sino por el que creen que puede ganar.

Esto desencadena un fenómeno de profecía autocumplida: si un candidato aparece como “sin posibilidades”, queda liquidado antes de la elección. Al revés, quien lidera las encuestas recibe un impulso extra, incluso si sus propuestas son débiles o ambiguas. La política se transforma en un casino donde los dados no reflejan azar, sino expectativas manipuladas.

Peor aún, los actores políticos adaptan sus discursos no a lo que creen justo o necesario, sino a lo que el sondeo indica como rentable. Así, la democracia se convierte en un espacio de cálculo estratégico permanente, donde el contenido cede ante la táctica.

 ¿Cómo salir de la fiebre?

La solución no pasa por prohibir las encuestas: son herramientas legítimas y necesarias cuando están bien hechas y se interpretan con prudencia. El problema surge cuando se transforman en brújulas absolutas que definen el rumbo de la política.

Salir de la fiebre implica varias cosas:

1. Regular la difusión de encuestas en períodos electorales para evitar su uso como herramienta de manipulación más que de información.

2. Fomentar la educación cívica para que la ciudadanía entienda márgenes de error, sesgos y limitaciones metodológicas.

3. Recuperar la deliberación democrática, es decir, volver a poner las ideas, los proyectos y los debates en el centro de la política.

4. Reforzar los espacios de discusión pública (foros, cabildos, debates programáticos) donde el valor esté en la argumentación y no en la gráfica de turno.

En definitiva, la pregunta central no debería ser “¿cuánto marcó?”, sino “qué propone y para quién”.

Conclusiones

La encuestitis es síntoma de una democracia que ha delegado su sentido en los números. Los candidatos ya no parecen querer conducir un proyecto de país, sino apenas surfear la ola de las percepciones.

Y como toda fiebre, la encuestitis puede dejar secuelas: un sistema político debilitado, reducido a una serie de gráficas semanales que suben y bajan sin que sepamos realmente hacia dónde vamos. El riesgo es que confundamos el termómetro con el enfermo, y que la política chilena quede atrapada en su propio ciclo de expectativas.

Polarización en Chile: más afectiva que ideológica

La polarización chilena de los últimos años no puede comprenderse sólo en clave ideológica. Si fuera así, bastaría con mapear las diferencias programáticas entre derecha e izquierda en torno al rol del Estado, la reforma de pensiones o el modelo de desarrollo. Pero lo que se observa es distinto y más profundo: se trata de lo que la sociología política ha descrito como polarización afectiva. Este concepto, trabajado en estudios comparativos de democracias contemporáneas, apunta a la intensificación de los sentimientos negativos hacia los adversarios, al punto que la pertenencia política se define menos por las ideas que se sostienen y más por la identidad que se rechaza. No es ya una disputa sobre programas, sino sobre identidades sociales y morales.

En el caso chileno, la polarización afectiva se expresa en la creciente disposición a negar la legitimidad del otro como interlocutor válido. Las elecciones de los últimos años lo muestran con claridad: el voto en el plebiscito constitucional, tanto de entrada como de salida, se organizó no sólo en torno a posiciones respecto al texto, sino sobre todo en la consigna de que “con ellos no” —ya sea con los sectores de izquierda vinculados al estallido social o con la derecha considerada heredera del orden neoliberal. Lo mismo ocurre en el debate presidencial: más que programas detallados, lo que moviliza es el rechazo visceral a la posibilidad de que gobierne “el adversario”.

Este fenómeno se puede leer a la luz de varios marcos teóricos:

1. Norbert Elias y la “sociedad de los individuos”
   Elias advirtió que los procesos de modernización generan tensiones entre autonomía individual y cohesión social. En Chile, el ciclo de transformaciones neoliberales fortaleció la autonomía de consumo, pero debilitó los lazos comunitarios. La política ya no logra recomponer esa tensión, produciendo fragmentación y rechazo mutuo.

2. Pierre Bourdieu: capital y habitus
   El malestar de la “clase media endeudada” se explica como desajuste entre habitus (expectativas de movilidad ascendente) y capitales disponibles (económicos, culturales, sociales). Al no concretarse la promesa meritocrática, surge frustración y disposición a discursos radicalizados que prometen restaurar dignidad u orden.

3. Niklas Luhmann y la desconfianza institucional
   La teoría de sistemas de Luhmann subraya que la legitimidad depende de la confianza en la complejidad institucional. En Chile, la caída en la credibilidad de partidos, Congreso y justicia impide la función básica de reducir incertidumbre. La política deja de ser mediadora y se convierte en escenario directo de enfrentamiento.

4. Zygmunt Bauman: modernidad líquida y miedo
   La inestabilidad laboral, la inseguridad ciudadana y la incertidumbre vital generan lo que Bauman describía como una sociedad del miedo. Ese miedo líquido se traduce en polarización: refugio en identidades cerradas, rechazo visceral al diferente y búsqueda de soluciones rápidas.

5. Chantal Mouffe y la agonística democrática
   Mouffe plantea que el conflicto es constitutivo de lo político. El problema no es la existencia de antagonismos, sino que éstos no logran encauzarse en formas institucionalizadas de agonismo. Chile enfrenta justamente esa dificultad: transformar el antagonismo —constituyente/anticontituyente, izquierda/derecha— en un desacuerdo gestionable dentro de reglas compartidas.

En este marco, las redes sociales cumplen un rol central. Como muestran estudios recientes de sociología digital, no sólo funcionan como “cámaras de eco”, sino que producen una amplificación de la negatividad: los algoritmos privilegian la indignación y el ataque sobre la deliberación. Ello intensifica lo que Daniel Mansuy denomina la “erosión de lo común”: la pérdida de un suelo compartido donde el disenso pueda sostenerse sin romper el vínculo social.

Lo particular del caso chileno es la combinación de alta polarización afectiva con baja cohesión de polos. A diferencia de EE.UU. o Brasil, donde dos bloques relativamente consolidados se enfrentan, en Chile las propias coaliciones se fragmentan: la derecha se divide entre Kast y Matthei; la izquierda, entre Frente Amplio y Partido Comunista. Como señala Alfredo Joignant, estamos ante un escenario de identidades políticas frágiles, donde la división es intensa, pero los bandos no se estabilizan.

La salida no pasa por negar la conflictividad —que es inherente a toda democracia—, sino por reconstruir mediaciones que permitan volver al agonismo en vez del antagonismo. Como recordaba Elias, la cohesión social nunca es natural, siempre es resultado de procesos civilizatorios que requieren instituciones sólidas y confianza mutua. El desafío chileno, en clave sociológica, es volver a articular esas mediaciones para que el desacuerdo no derive en desgarro social.

De este modo, la política se transforma en un campo de exclusión y no de negociación. La frase “con ellos no se puede vivir en común” condensa el quiebre del principio básico de la democracia: aceptar que el otro, aunque piense distinto, forma parte del mismo marco de ciudadanía. La polarización afectiva rompe ese acuerdo mínimo y convierte el desacuerdo en antagonismo, instalando la lógica de la enemistad más que la del disenso legítimo.

Turismo Electoral: El nuevo deporte olímpico de los candidatos chilenos

 

Chile se prepara para una nueva elección parlamentaria y, como en cada temporada electoral, los carteles florecen, los jingles se reciclan, y los candidatos —como aves migratorias— buscan dónde anidar sus aspiraciones. No importa si es Arica o Aysén; lo relevante es que haya un cupo, una lista y, si se puede, un electorado poco exigente. Es el fenómeno que ya deberíamos declarar patrimonio de la desafección democrática: el turismo electoral.

¿Qué es el turismo electoral?

No hablamos de un candidato que se desplaza porque lo echaron de su distrito o porque su comunidad le pidió un sacrificio. No. Hablamos de postulantes que aterrizan en territorios desconocidos, muchas veces sin vínculos sociales, culturales ni políticos con el lugar, solo para aumentar sus posibilidades de ser electos. Algunos ni siquiera saben cuántas comunas tiene el distrito, otros se refieren a la "región del Ñuble" como si fuera una comuna de Santiago.

Como lo define el politólogo Claudio Fuentes, se trata de una “estrategia utilitaria de maximización electoral, donde lo territorial es un medio, no un fin”. Es decir, no buscan representar, buscan dónde caer parados.

Un poco de teoría: ¿Qué nos dice la ciencia política?

Desde la teoría de la representación (Pitkin, 1967), el representante debería tener algún tipo de vínculo real con la comunidad representada: ya sea por origen, trabajo, conocimiento o intereses comunes. Lo contrario es una ficción de la democracia, una especie de cosplay institucional: se visten de cercanía, pero no viven la realidad local.

La politóloga María Cristina Escudero advertía en un seminario de la Universidad de Chile que "la desconexión territorial en la representación parlamentaria es una de las causas de la desafección política, porque las personas sienten que los candidatos no conocen ni entienden sus realidades". Es decir, no solo es una estrategia electoral cuestionable, es una herida a la legitimidad democrática.

Postulantes nómades: el casting del Congreso

En cada elección aparece el casting de figuras: exalcaldes derrotados, celebridades olvidadas, influencers en busca de fuero, o incluso operadores reciclados del sistema. Muchos se presentan en el distrito que menos complicaciones les genere, no donde puedan aportar desde la experiencia o el compromiso.

¿Y qué hacen para “parecer de la zona”? Aprenden los nombres de algunas ferias, saludan en tono campechano, se sacan selfies con artesanos y ensayan un “¡guau, qué rica esta empanada!” que suena más a eslogan de reality show que a propuesta parlamentaria.

Ironías que no hacen reír

• Un candidato que nunca ha vivido en la región pero dice “mi corazón siempre estuvo aquí”.

• Otro que lleva una semana en el distrito y se saca una foto con un cartel que dice "¡Yo soy de acá!".

• La clásica: “me siento parte de esta tierra”, como si la patria se traspasara por osmosis después de bajarse de un avión.

Es como si la representación fuera una actuación, y el Congreso, un casting abierto.

Consecuencias: política sin raíces

Esta práctica deteriora la democracia en varios niveles:

1. Debilita el vínculo entre representantes y representados.

2. Promueve el clientelismo y el marketing político en lugar del trabajo territorial.

3. Genera frustración ciudadana al ver cómo el poder se reparte entre desconocidos que no volverán al territorio después de electos.

¿Cómo podríamos evitarlo?

No basta con el reproche moral o la denuncia periodística. Se requieren cambios normativos e incentivos institucionales:

• Requisitos de arraigo territorial: como ocurre en otros países, exigir residencia o trabajo previo en el distrito por un tiempo mínimo.

• Primarias obligatorias y abiertas: para evitar que las cúpulas partidarias impongan a dedo a los candidatos “importados”.

• Financiamiento político más regulado: que no premie al más visible, sino al más activo en el trabajo territorial.

• Sistemas de rendición de cuentas distritales: que obliguen a los parlamentarios a volver a sus territorios y reportar lo que hacen.

Reflexión final: ¿representación o ocupación?

Lo que debiera ser un vínculo basado en la confianza, la historia y el compromiso, se ha transformado en una competencia de marketing y cálculo. El Congreso no necesita más turistas con maletas de promesas y pasajes de regreso. Necesita representantes que conozcan el olor de la tierra, el nombre de sus ferias, y los sueños de su gente.

Porque si el Congreso se llena de "visitantes", la democracia se queda sin casa.

Multilateralismo en terapia, TLC con fiebre y el regreso del arancel: una crónica del mundo que cambió

 Las reglas del juego global están siendo reescritas. Los tratados sobreviven, pero las instituciones tambalean. ¿Estamos ante una transformación estructural o solo una recaída del orden internacional?

Introducción:

“Hay cosas que cambiaron y llegaron para quedarse, no creo que sea una lápida para los TLC pero sí hay una crisis del multilateralismo.” Esta frase, en apariencia moderada, encierra una de las tensiones más urgentes de nuestro tiempo: la dislocación entre las instituciones que supieron ordenar el comercio y la cooperación internacional en el siglo XX, y las dinámicas actuales marcadas por la fragmentación, el proteccionismo y la incertidumbre estructural.

En tiempos donde los discursos políticos abrazan el “interés nacional” con fervor redoblado y donde los organismos multilaterales luchan por mantenerse relevantes, se hace necesario revisar desde una mirada crítica y teórica qué está pasando realmente con el comercio global, los tratados y la idea misma de cooperación.

El multilateralismo: noble, útil y en coma inducido

El multilateralismo, ese acuerdo tácito que sostenía que los Estados debían coordinar sus decisiones por medio de instituciones compartidas, está en crisis. No se trata de una muerte súbita, sino de una larga agonía en la que organismos como la OMC o la ONU, otrora actores clave, parecen ahora más preocupados por sobrevivir que por resolver. Desde el neoinstitucionalismo político, esto se traduce en pérdida de legitimidad: cuando las instituciones no logran adaptarse a las nuevas dinámicas del poder, los actores las rodean o las abandonan.

Mientras tanto, las decisiones económicas más relevantes —como sanciones, subsidios o barreras comerciales— se están tomando fuera de estos marcos multilaterales, en acuerdos ad hoc, bilaterales o en Twitter, ese nuevo foro diplomático no tan diplomático.

El regreso (triunfal) del proteccionismo y la guerra arancelaria

Bajo la apariencia de decisiones “estratégicas” o de “soberanía económica”, el proteccionismo vuelve a ocupar la primera línea. Estados Unidos y China protagonizan guerras arancelarias que no solo alteran flujos comerciales, sino que reconfiguran cadenas de valor y reavivan viejas tensiones ideológicas. El arancel, que parecía condenado a los manuales de historia económica, ha vuelto como herramienta legítima de política pública… y también como amuleto electoral.

Desde la teoría realista en relaciones internacionales, esto no sorprende. Los Estados, se nos recuerda, actúan conforme a su interés. Lo que sí sorprende es la rapidez con la que ese interés ha mutado: de abrir mercados a protegerlos, de levantar puentes a reforzar muros.

Tratados de Libre Comercio: más vivos que muertos, pero con síntomas

Los TLC, en este contexto, ya no son tratados sacrosantos sino estructuras negociables. El caso del TLCAN, mutado en USMCA (T-MEC), es emblemático: no fue abolido, pero sí reformateado con reglas más rígidas, más condiciones laborales y una letra pequeña que deja poco margen a la ingenuidad neoliberal. Lo mismo está ocurriendo con muchos tratados bilaterales que se reconfiguran para incluir cláusulas de seguridad, medioambiente o incluso geopolítica tecnológica.

Desde una lectura sociológica, especialmente bajo la lente de Zygmunt Bauman, podríamos decir que vivimos una “globalización líquida” donde todo fluye… incluso los principios que antes parecían sólidos. Lo que llega para quedarse no siempre es lo mejor, pero sí lo más adaptativo: tratados flexibles, acuerdos con dientes y un comercio global regido más por la fuerza que por las normas.

¿Y ahora qué?

La gran paradoja contemporánea es esta: el mundo necesita más cooperación global que nunca —para enfrentar pandemias, cambio climático, migraciones y desafíos digitales—, pero el sistema internacional parece haber redescubierto la comodidad del repliegue nacional, el uso estratégico del arancel y la sospecha permanente hacia lo colectivo.

Quizá, como ironizaba un diplomático anónimo en un pasillo de Bruselas: “El multilateralismo no ha muerto. Está tomando una siesta larga, con los ojos abiertos y las manos en los bolsillos.”

Más allá del gobierno: gobernanza y crisis de intermediación en el Chile contemporáneo

Resumen: En el contexto político chileno actual, la distinción entre gobierno y gobernanza adquiere centralidad analítica. Este ensayo sostiene que la debilidad de la política institucional para producir legitimidad, articular intereses y generar dirección estratégica se inscribe en una crisis estructural de intermediación y representación. Desde la teoría de la gobernanza, la sociología de los sistemas políticos y la teoría democrática, se argumenta que la tarea pendiente en Chile no es simplemente elegir gobiernos, sino reconstruir condiciones para una gobernanza democrática capaz de integrar complejidad, conflicto y participación.

Introducción: de la gobernabilidad a la gobernanza Durante las últimas décadas, el concepto de gobernanza ha desplazado progresivamente al de gobernabilidad en la literatura de ciencia política y sociología institucional. Mientras la gobernabilidad hacía referencia a la estabilidad del orden político —particularmente en las democracias de América Latina durante los años 90—, la gobernanza apunta a formas más horizontales, policéntricas y colaborativas de producción de decisión colectiva (Rhodes, 1996; Kooiman, 2003).

En el caso chileno, este giro es particularmente relevante. La crisis de legitimidad post-2019, los fracasos sucesivos del proceso constitucional y la creciente desafección ciudadana con los partidos e instituciones dan cuenta de un agotamiento del paradigma de la "buena administración" heredado de la transición. Gobernar, en su sentido tradicional, ya no basta: es necesario producir gobernanza, es decir, capacidades de articulación política que integren pluralismo, participación y eficacia.

2. El agotamiento del ciclo político post-transición El modelo político chileno postdictatorial, caracterizado por una alta racionalización institucional y un bajo nivel de participación, comenzó a mostrar signos de desgaste estructural desde comienzos de la década de 2010. El estallido social de 2019 no fue una anomalía, sino la manifestación de una transformación más profunda: el colapso del sistema de intermediación política tradicional.

Desde una perspectiva sociológica, esta situación puede leerse como una crisis de representación (Offe, 2006), en la que los mecanismos institucionales existentes ya no logran procesar las demandas sociales ni generar mecanismos legítimos de agregación de intereses. El debilitamiento de los partidos políticos, la fragmentación del campo político y la creciente polarización afectiva se han combinado con una ciudadanía más informada, más exigente y menos dispuesta a delegar.

La emergencia de nuevas subjetividades políticas no ha sido acompañada por una transformación equivalente en las estructuras del sistema político. Esto ha producido una disonancia estructural: mientras la ciudadanía busca nuevas formas de representación y participación, el sistema responde con estrategias defensivas, tecnocráticas o meramente simbólicas.

3. Gobernanza democrática: dimensiones y desafíos La literatura sobre gobernanza (Bevir, 2011; Peters, 2010) identifica tres dimensiones centrales: legitimidad, eficacia y participación. La gobernanza democrática implica no sólo lograr resultados funcionales, sino hacerlo mediante procedimientos abiertos, deliberativos y representativos. Desde esta perspectiva, el principal déficit del sistema chileno no es de eficacia técnica, sino de legitimidad democrática sustantiva.

En contextos de alta complejidad social, como el actual, la gobernanza no puede sostenerse exclusivamente en el Estado. Se requiere la participación activa de actores sociales intermedios —partidos, movimientos, territorios— y la reconstrucción de un capital institucional que ha sido progresivamente erosionado. Esto implica recuperar no solo la capacidad estatal, sino también la densidad del tejido asociativo, el valor de la deliberación pública y la integración de la diversidad.

En términos teóricos, se trata de avanzar desde un modelo de democracia agregativa (centrado en elecciones y representación formal) hacia un modelo deliberativo (Habermas, 1996), en el que la toma de decisiones se legitima a través del diálogo público informado y la reciprocidad argumentativa.

4. El vacío de conducción y la necesidad de sentido La ausencia de gobernanza no se traduce solo en ingobernabilidad; se manifiesta en lo que la teoría política contemporánea ha denominado vacío de conducción: una incapacidad del sistema político para producir sentido común, orientación estratégica y dirección normativa. En Chile, este vacío ha sido llenado por narrativas de orden, miedo o despolitización.

La democracia, sin embargo, no puede sostenerse solo en la gestión técnica. Como ha planteado la sociología política crítica, el ejercicio del poder democrático requiere de autoridad simbólica y liderazgo con vocación integradora (Weber, 1919; Bourdieu, 1991). Esa autoridad solo puede construirse a partir de un nuevo pacto democrático que rearticule las promesas incumplidas del orden transicional con las aspiraciones de justicia, reconocimiento y dignidad que emergen desde abajo.

5. Conclusión: hacia una nueva arquitectura de la política democrática La tarea de construir gobernanza en Chile no se resuelve con reformas institucionales puntuales, ni con la elección de nuevos rostros. Requiere una reconfiguración profunda de la arquitectura política, que combine eficacia con legitimidad, representación con participación, y Estado con sociedad. En otras palabras, no se trata simplemente de mejorar el gobierno, sino de reinventar la política.

Frente al agotamiento del modelo tecnocrático y la crisis de representación, la gobernanza democrática aparece como un horizonte necesario, aunque difícil. Una tarea que exige liderazgo político, compromiso intelectual y voluntad de diálogo. Porque sin gobernanza no hay democracia viva; hay solo administración del vacío.

Referencias:

• Bevir, M. (2011). Governance: A Very Short Introduction. Oxford University Press.

• Bourdieu, P. (1991). Language and Symbolic Power. Harvard University Press.

• Habermas, J. (1996). Between Facts and Norms. MIT Press.

• Jessop, B. (2007). State Power. Polity Press.

• Kooiman, J. (2003). Governing as Governance. Sage.

• Offe, C. (2006). Modernity and the State. Polity Press.

• Peters, B. G. (2010). The Politics of Bureaucracy. Routledge.

• Pierre, J., & Peters, B. G. (2000). Governance, Politics and the State. Palgrave.

• Rhodes, R. A. W. (1996). "The new governance: Governing without government". Political Studies, 44(4).

• Weber, M. (1919). Politics as a Vocation.

Pepe Mujica: del fusil a la libertad, la evolución de un rebelde hacia el liberalismo ético

 

En tiempos donde la política suele alternar entre la arrogancia tecnocrática y el cinismo populista, la figura de José “Pepe” Mujica —expresidente de Uruguay y exguerrillero tupamaro— emerge como una rareza ética. A sus 89 años, su legado no reside tanto en leyes o reformas, sino en su filosofía de vida y su forma de hacer política: una ética austera, profundamente liberal, enraizada en la experiencia de la derrota, la cárcel y la reflexión vital.

 

 

Mucho se ha dicho sobre Mujica como “el presidente más pobre del mundo”. Sin embargo, ese apodo superficial reduce una trayectoria mucho más compleja: la de un hombre que pasó del marxismo armado al pensamiento libertario-humanista, sin por ello abandonar su compromiso con la justicia social.

 De la revolución al Estado

Sociológicamente, Mujica representa el tránsito de lo que Ralf Dahrendorf llamaba la “política del conflicto” a la “política de la institucionalización”. Formado en la lucha armada de los años 60 y 70, Mujica encarnaba el ideal revolucionario latinoamericano: cambio estructural a través de la confrontación directa con el poder oligárquico.

Pasó 14 años en prisión, aislado, incomunicado, casi deshumanizado. Paradójicamente, ese tiempo no lo radicalizó más, sino que lo moderó. En sus propias palabras:

“Me comí 14 años en cana y dos horas después de que salí, ya estaba militando.”

Ese “volver a militar” no fue regresar al fusil, sino reconstruirse dentro del juego democrático. Ingresó al Frente Amplio, un espacio plural de la izquierda uruguaya, y desde allí comenzó su travesía institucional: diputado, ministro, senador, presidente.

Un liberalismo austero y existencial

La sociología contemporánea habla del “individuo reflexivo” (Giddens), alguien que, tras experiencias límite, redefine sus prioridades. Mujica no se volvió neoliberal ni burgués; se volvió radicalmente libre. En un mundo obsesionado con acumular, él eligió despojarse:

“No soy pobre, soy sobrio. Vivo con lo justo para que las cosas no me roben la libertad.”

Aquí Mujica se sitúa más cerca de los antiguos estoicos que de Marx. Su discurso sobre el consumo no es un sermón religioso ni una consigna militante. Es una crítica existencial al modo de vida capitalista. No busca destruir el mercado, sino desenmascarar su promesa vacía: que más bienes traerán más felicidad.

“La verdadera libertad está en consumir poco.”

Esta frase —sencilla pero demoledora— sintetiza un liberalismo ético poco común en la izquierda latinoamericana. Mujica no propone estatismo, sino autonomía; no impone modelos, sino una invitación a elegir conscientemente cómo vivir.

 Libertades civiles, sin dogmas

Durante su presidencia (2010–2015), Uruguay aprobó leyes pioneras en América Latina:

• Matrimonio igualitario.

• Legalización del aborto.

• Regulación del cannabis.

Estas no fueron medidas “progresistas” en el sentido superficial del término. Fueron decisiones profundamente liberales, nacidas de la convicción de que el Estado no debe meterse en la vida privada de las personas.

“El matrimonio gay es más viejo que el mundo. No legalizarlo sería torturar a las personas inútilmente.”

Mujica habla desde el sentido común ético, no desde la trinchera ideológica. En esto, su figura recuerda a los viejos liberales radicales del siglo XIX: la libertad como principio absoluto, tanto en lo económico como en lo moral.

 Una crítica al desarrollismo sin alma

Su mirada ecológica también rompe con el fetichismo del “crecimiento económico”. En un discurso en la ONU que dio la vuelta al mundo, dijo:

“Arrasamos las selvas verdaderas, e implantamos selvas anónimas de cemento.”

Aquí Mujica muestra su influencia del pensamiento ecologista, no como moda, sino como cuestionamiento profundo al modelo civilizatorio. En lugar de “progreso”, propone “vida con sentido”. En vez de PIB, propone tiempo.

“La libertad es tener tiempo para hacer lo que te gusta.”

Desde la teoría sociológica, su propuesta dialoga con autores como Ivan Illich o Serge Latouche, que denuncian la “sociedad del rendimiento” como una cárcel moderna.

¿Un liberal de izquierda? 

En la taxonomía política clásica, Mujica descoloca. ¿Es de izquierda? Sin duda, por su defensa de los pobres y su crítica al privilegio. ¿Es liberal? Absolutamente, por su defensa de la libertad individual, la autonomía, la pluralidad.

Es, quizás, uno de los pocos ejemplos vivos de que se puede ser de izquierda sin ser autoritario, liberal sin ser elitista, austero sin ser moralista, revolucionario sin ser dogmático.

Conclusión: la libertad como herencia

El pensamiento de Mujica no es una ideología cerrada, sino una ética vivida. Un camino que va del resentimiento a la sabiduría, del odio al perdón, de la verticalidad del mando a la horizontalidad del diálogo.

“La política no es para enriquecerse, es para servir a los demás.”

En una época de narcisismo político, su humildad es revolucionaria. En tiempos de polarización, su sentido común es subversivo. Y en un mundo que corre sin sentido, su pausa es profundamente transformadora.

Una síntesis original: libertad individual con responsabilidad colectiva

Pepe Mujica no cabe en las categorías ideológicas tradicionales. Su pensamiento puede resumirse como una síntesis entre liberalismo ético y justicia social. Cree en el individuo, pero no en el individualismo. Defiende la propiedad, pero denuncia la acumulación sin sentido. Valora el trabajo, pero rechaza el productivismo.

Desde una mirada sociológica, es el ejemplo de un actor que internalizó el conflicto, pero eligió superarlo mediante la moderación y el diálogo. Su historia personal lo legitima: nadie puede acusarlo de “traidor” por abandonar la vía armada; lo hizo por convicción, no por conveniencia.

Hay que ser libre de ataduras materiales, mentales y políticas. Pepe Mujica

“El Conflicto Mapuche: Descripción y Análisis y Lecciones Ontológicas y Axiológicas”

 

La historia del pueblo Mapuche presenta algunas teorías con respecto a sus orígenes como la que sostiene Ricardo Latcham, escritor chileno, quién sostenía que los mapuches eran una raza distinta a la de los huilliches y picunches y que el mapuche proviene desde Argentina de un pueblo cazador, guerrero y patriarcal que cruzó la cordillera, el que se mezcló con el indígena local, el que se caracterizaba por ser agricultor,pacífico y matriarcal. 

Esta teoría, fue rechazada por Tomás Guevara, historiador, profesor y estudioso del pueblo mapuche. Guevara sostenía que picunches, huilliches y mapuches son un mismo pueblo y que las diferencias existentes obedecían a aspectos geográficos, por la propia evolución y por el contacto y relación con otros pueblos. Plantea que la característica belicosa de los mapuches se debía a que, a diferencia de los otros dos pueblos, los terrenos donde se emplazaban, ofrecían menos resistencia a fuerzas rivales e invasoras por lo que debían ser más agresivos para defenderse y por sobre todo para defender su tierra, aspecto fundamental y altamente valorado por ellos.

Esta conducta característica, quedó de manifiesto en el proceso de conquista española y les otorgó esa fama de pueblo indomable. La Guerra de Arauco, que se describe como un sangriento conflicto de cerca de 300 años de duración, se desarrolló en su primer siglo (1550 a 1656) en esas condiciones, pero que posteriormente los enfrentamientos se fueron haciendo más esporádicos imperando las relaciones fronterizas entre los mapuches, los criollos y españoles. Desde ese momento y tras el proceso de Independencia de Chile el pueblo mapuche gozó de cierto reconocimiento: Mantuvieron su propia organización social, se definieron políticas frente al estado y se mantenían negociaciones que beneficiaban a ambos. Sin embargo, esta autonomía y regalías constituía un verdadero problema para Chile, que veía así amenazada su "soberanía" y comenzó a prosperar la idea de tener que integrar estos territorios a sus dominios. 

 El Gobierno de Chile comienza el proceso de “Pacificación de la Araucanía” o llamada “Ocupación de la Araucanía” presidido por José Joaquín Pérez (1861) y que se extendió hasta el Gobierno de Domingo Santa María (1883). En 1862 se iniciaron ofensivas militares y se definía que el “problema mapuche” debía ser abordado de esta manera. Se anexó el territorio al Sur del río Bio Bío y hasta el río Toltén que estaba hasta entonces dominado por los mapuches. La Ley sobre enajenación de tierras indígenas (1866) entregó atribuciones al Presidente de la República para destinar y hacer uso de territorios indígenas. Luego del término de  la “Guerra del Pacífico”, el ejército chileno tenía más experiencia y tecnología muy superior a la de los indígenas lo que hace estéril la defensa de mapuches, el gobierno entregó a las comunidades mapuches residentes “Títulos de Merced”, con superficies limitadas de terrenos según la cantidad de familias. El territorio restante mediante remates públicos se adjudicó a privados, como así también el Estado de Chile se dejó superficies bajo su dominio. Desde 1880 en adelante se dispuso colonizar sectores del territorio recuperado con familias contratadas en Europa. Desde 1884 hasta 1927 se otorgaron 2.918.- Títulos de Merced correspondientes a 526.000.- hectáreas aproximadamente, lo que significa un promedio de 6,1 ha por persona, lo que a su vez equivale poco menos del 10% del territorio mapuche original. En tanto, a los colonos chilenos y europeos se les asignaron parcelas de aproximadamente 50 y 500 ha respectivamente.

Pese a la férrea defensa y resistencia que ha caracterizado al pueblo mapuche en toda su historia, hoy por hoy, el 90% de comunidades existentes se ha dividido, a través del traspaso con posibilidad de arriendo por hasta 99 años de las tierras a los “winkas” (del mapudungun, ladrón) que es como denominan a los chilenos. La Ontología, es una parte o rama de la filosofía que estudia la naturaleza del ser, la existencia y la realidad, tratando de determinar las categorías fundamentales y las relaciones del "ser en cuanto ser". Según la RAE se define como “Parte de la metafísica que trata del ser en general y de sus propiedades trascendentales” De acuerdo con ello, Ontológicamente, la tierra para los pueblos originarios es central, central para sus costumbres, creencias, ritos, para su subsistencia, la relación de los pueblos originarios con la MAPU (tierra), se ha transformado en el eje central del conflicto naciendo de ahí una serie de hitos en la reinvindicación que se definen a continuación:

a) La libre determinación de tierras y autonomía territorial indígena, es uno de los principales reclamos de las organizaciones sociales Mapuches, que busca restituir las tierras ocupadas desde 1880 por colonos, nacionales y el estado. Lo anterior es derecho a poseer, utilizar, desarrollar y controlar las tierras, territorios y recursos" y el "derecho a determinar y elaborar las prioridades y estrategias para el desarrollo o la utilización de sus tierras y recursos. 

 b) El reconocimiento constitucional, que va de la mano con el tema planteado anteriormente, busca consagrar la libre determinación indígena, los territorios indígenas y la plurinacionalidad del Estado. Participación política, que permita tener igualdad de oportunidades en las elecciones y representaciones políticas del estado, y principalmente participar activamente de las decisiones que les afecten como pueblo e incluso la elaboración de reglas especiales que consideren las características especiales de sus organizaciones. 

 c) Debido Proceso, Medio Ambiente e Inversión en proyectos en Territorio Mapuche, derecho a la educación (derechos lingüisticos) son las otras reclamaciones efectuadas por las comunidades Mapuches y en las cuales hasta hoy no existe una voluntad política, social y económica para avanzar en ellas, a pesar de varios esfuerzos de los gobiernos en los ultimos años, pero la radicalización del movimiento principalmente en lo referente a la recuperación de tierras las han entrampado y violentizado. 

 La axiología es una rama de la Filosofía que estudia los valores. La RAE la define como “Teoría de los valores”. Desde el punto de vista axiológico, y ante el tema que nos convoca, ¿Valores como la Fraternidad, Libertad e Igualdad han sido parte del conflicto o del desarrollo del mismo?, o Valores como el respeto y la empatía, ¿Han sido evidenciados por parte de nuestra sociedad en esta problemática? Éstas son algunas interrogantes que vale la pena plantearse para entender como nos alejamos cada vez de la raíz del problema, de dimensionar el valor único que tiene la tierra para los pueblos originarios, de empatizar con ese amor, de entender que les hemos quitado la libertad de decidir que hacer con ellas, que el acceso a la educación o al debido proceso es una muestra de desigualdad gigantesca y que como nación hemos impuesto valores, culturas y vicios a aquellos que forjaron nuestra historia, demostrando escasa fraternidad, sentimiento de pertenencia y amor por lo que fuimos. Evidentemente, si el enajenador hubiese considerado estos conceptos en su actuar y en las decisiones impositivas aplicadas el desarrollo de esta larga historia hubiese sido otro y muy probablemente no con los niveles de violencia de los que hoy somos testigos.

El trabajo :. - un análisis desde lo simbólico.

I.- INTRODUCCIÓN

 Por tradición mayo se caracteriza y se relaciona con el trabajo ya que en este mes se llevo a efecto la huelga sindicalista en Chicago en 1886 y el 1° de mayo, se celebra el Día del Trabajo en prácticamente todo el mundo. Una jornada muy reivindicativa y pilar fundamental del movimiento obrero durante la Revolución Industrial, pero deseo plantear la siguiente pregunta, ¿Qué entiende por trabajo?. La respuesta va a depender desde el punto de vista que se encuentre tal contexto o a quién se le pregunte, por ejemplo si es a un estudiante este dirá que es el quehacer en forma diaria de lo que desarrolla, como ir al colegio, hacer investigaciones, tareas, estudiar. Si la pregunta se la hacemos a una persona de la construcción este dirá que es lo que desarrolla como jornal en la construcción de una casa, un puente, un edificio según al medio en que se encuentre. Si es a un campesino este dirá que es la faena diaria que hace en el campo para poner la semilla que allí ha sembrado. Si le consultamos a un Físico, este dirá que corresponde a la fuerza que se aplica sobre un cuerpo para que tenga un determinado desplazamiento y será más enfático en decir que si no se mueve, no hay trabajo. Aristóteles dirá que el trabajo es una actividad que transforma a la naturaleza con el fin de obtener un producto determinado, asociado con las necesidades básicas de los hombres, y así puedo seguir dando muchas opiniones acerca del trabajo, los invito a que ustedes también se planteen y respondan esta pregunta inicial.

Todo lo mencionado anteriormente podemos decir que está en un contexto apropiado para referirse e interpretar acerca de la actividad que desarrolla como trabajo, podemos además dejar una fecha para celebrar el día relacionado con ese trabajo y será correcto hacerlo, dependerá sólo de una buena organización. Nosotros en nuestra Orden ¿Podemos hacer una propuesta similar y así establecer el día del Trabajo Masónico?, para poder responder a esta interrogante haré la siguiente descripción.

 

II.-DESARROLLO

En primer lugar tenemos que dejar muy en claro que entenderemos por Trabajo Masónico y así poder establecer cuando será la fecha en que celebraremos ese día. Desde el día en que fuimos iniciados y acudimos a la primera tenida escuchamos por primera vez el concepto de trabajo que a lo mejor paso hasta desapercibida porque lo que presenciamos aquella vez fue una reunión con una disposición distinta a tantas otras en las que habíamos participado, aprendemos también un nuevo concepto, profano, aquí nace la diferencia principal entre el trabajo que desarrollaremos en nuestra organización.

El Trabajo Masónico, es un trabajo especulativo y operativo, parte de la reflexión y de lo interior, para dar paso a la acción efectiva y exterior, tiene dos ámbitos, el personal o individual y el colectivo o universal, que se entremezclan y germinan mutuamente y, en definitiva, son uno y lo mismo, se utilizan dos tipos de instrumentos o útiles probados por la experiencia y fundados en la Tradición; los símbolos y los rituales; símbolos y ritos que adquieren sentido y resultan aptos para el trabajo a partir del cambio de consciencia impulsado por la Iniciación, momento y proceso que coloca al masón ante la responsabilidad de iniciar su Trabajo, este se irá enriqueciendo a medida que camine por esta elección que ha hecho la masonería para él y éste la ha aceptado.

Según René Guenon El Trabajo Masónico no debe parecerse, a la obsesión del mundo moderno por la acción en sí misma, la necesidad perentoria y neurótica de hacer por hacer, de llenar una especie de vacío existencial con el constante ajetreo de la acelerada rutina cotidiana. Sin duda alguna que ello otorgará satisfacción psicológica momentánea, pero se queda en eso, en movimiento inútil y absurdo, sin vocación y sin dirección. Bien al contrario, al masón se le exige y debe exigirse reflexión y contemplación, no debe actuar ni trabajar de cualquier manera, debe primero especular, contemplar, ser crítico ante lo que le rodea y ante sí mismo y establecer qué es lo que desea hacer, en qué trabajar y cómo trabajar.

Tenemos entonces nuestro particular Trabajo, que es nada más y nada menos que la colaboración a lo que se llama la Gran Obra o, en otros términos, contribuir a la construcción del Templo. Somos constructores y canteros, nos afanamos en un objetivo y nos marcamos una clara dirección. Nuestro trabajo lo podemos dividir en dos etapas, Trabajo individual y Trabajo grupal los que explicaré a continuación.

A)   Trabajo individual.

 Acá comenzamos a contribuir con la construcción, mejora y todo lo que está relacionado con el Templo pero este Templo somos nosotros mismos, cada uno, y por ello desarrollamos la labor transformadora y perfeccionadora, debemos hacer la acción previa de limpieza del terreno, no tenemos una tierra virgen en la cual podamos empezar a colocar piedra sobre piedra.

El Trabajo masónico es, la perpetua y eterna tarea de transformación como lo denso en sutil, de lo terrestre y en cielo, del perfeccionamiento y mejoramiento de las distintas facetas del ser humano, no sólo las meramente psíquicas o éticas, sino también de su faceta espiritual, de su propia transcendencia. La imagen del Templo es enteramente sugestiva, es el lugar donde nos reunimos y queda claro hoy, que ni siquiera es necesario para hacer los Trabajos.

Así, en esa labor constructiva, el masón debe encontrar ese centro, que es el de sí mismo y el del Cosmos, esa Luz que le impulse a divinizarse, y por lo tanto a transformarse en aquello que está destinado a ser el Yo único e indiferenciado.

Esta labor personal o individual es doble; por una parte, la búsqueda del ideal para el masón, aquello hacia lo que pretenderá a través de su trabajo. Ello obliga a hacerse una idea del Templo al que aspira, la Masonería, no impone un modelo determinado, un ejemplo acabado que el masón particular siga. Lo que sí hace la masonería es proporcionar un cuadro simbólico rico y complejo, pleno de herramientas con la que cada masón debe afrontar. La otra parte de ese trabajo es la construcción de su arquitectura interior, la transformación en un hombre nuevo. Esta segunda tarea está basada en el ritual, elemento fundamental y verdadera señal de identidad de nuestra Orden. Ese ritual debe operar sobre cada hermano en su consciencia y visión, al tiempo que le sirve de constante recordatorio de que ser masón es una tarea diaria y permanente, que por su esencialidad exige un trabajo constante, a diferencia del mundo profano que está centrado en un horario y puede ser realizado, durante el día por un ideal perseguido.

En su trabajo, el masón tiene que ser coherente, ajustar sus palabras a sus actos, las buenas intenciones no sirven deben ir acompañadas de los actos. Menciono a continuación lo que dice el apóstol Jaime; “Pues si uno escucha la palabra pero no la practica, es como un hombre que mira su rostro en un espejo, y se va, y al instante olvida qué clase de hombre era; pero aquel que mira en la perfecta ley de la libertad y no es un oyente olvidadizo sino que practica las obras, ese hombre será bendito en su trabajo”.

 B)   Trabajo Colectivo.

 La segunda parte, el trabajo colectivo o, quizá mejor dicho, la construcción del Templo Universal o la Gran Obra de la Humanidad. El masón no sólo se afana en mejorarse a sí mismo sino que acepta y se compromete, desde su Iniciación, con la tarea de mejorar la Humanidad, de construir un mundo mejor y más justo, más iluminado, donde reinen las más perfectas condiciones y en el que una Humanidad esclarecida, liberada de la ignorancia, el fanatismo y la ambición, llegue a ver realizados los ideales de Libertad, Igualdad y Fraternidad.

Todo esto está muy bien, estamos todos muy orgullosos de nuestro propósito, pero, ¿cómo lo hacemos? Porque, al pasar de los ideales, como la Libertad o la Igualdad que citábamos, a la concreción de los mismos en medidas concretas que la masonería pueda proponer colectivamente, a través de sus Logias u Obediencias, necesariamente nos enfrentaremos a la multiplicidad de ideas y visiones que conforman un amplio abanico de hombres libres y de buenas costumbres, cada uno de los cuales puede proponer medios de mejora o perfeccionamiento humano pero a su vez debe estar dentro de los márgenes que la Logia establece.

Por esta razón cada grado tiene su propio Vigilante el que de acuerdo a un programa establecido por la Gran Logia es estudiado y trabajado en las Cámaras del grado para así hacer realidad esta faceta, que es fundamental para el trabajo colectivo y tener presente que siempre estará visualizando una Humanidad más cálida y acogedora.

 III.-CONCLUSIONES

Después de haber hecho todo el análisis de lo que es el Trabajo Masónico puedo concluir que:

a)    El Masón debe estar siempre dispuesto a dar y a darse a los demás.

b)    Asistir siempre a la Orden, participar de los trabajos, hacer aportes intelectuales que enriquezcan el taller y siempre estar dispuesto a ayudar a los otros hermanos. La asistencia a los trabajos de la Logia permite desarrollar mejor los temas vinculados a la reflexión e intercambio de ideas que allí se practican.

c)     El trabajo que debemos hacer los Masones siempre se verá reflejado en los principios y valores que mostremos en nuestro actuar, como ser honesto, respetar a la verdad, la ética, la dignidad y la lealtad. Solo así los masones que componemos una Logia seremos realmente dignos depositarios de tan honroso nombre, y será desde esa armonía como el trabajo que se haga para pulir la piedra bruta, hará fértil la actividad de la Logia y de la Fraternidad.

d)    Después del análisis hecho acerca del Trabajo Masónico, termino recordando la pregunta hecha al principio a todos los Q.:Q.:H.:H.: ¿Será correcto pensar en un día para que se celebre el Trabajo Masónico?. La respuesta la dejo para que cada uno la medite la reflexione y llegue a una conclusión propia. Además le estaremos dando al trabajo el enfoque que corresponde desde nuestra mirada, viéndolo como una actitud y una acción que dignifique, libere, construya, transforme y perfeccione al H.:H.: