LAS REGLAS DEL MÉTODO SOCIOLÓGICO DE DURKHEIM
¿INDEPENDENCIA DE TODA FILOSOFIA Y EXCLUSIÓN DE
TODAS LAS PRENOCIONES?
INTRODUCCIÓN
Se dice que una ciencia al originarse pone especial preocupación en
los temas metodológicos. Pareciera que una nueva disciplina antes
de preocuparse del mundo debe poner su atención en sí misma
para poder desarrollarse. Cierta o no esta priorización de tareas,
sucede que un nuevo orden del saber, para constituirse como tal, se ve impelido
a determinar su objeto y su método. Y para ello requiere diferenciarse
y liberarse de sus orígenes en búsqueda de su ansiada
autonomía. Eso, precisamente, es una de las preocupaciones de Durkheim
en su libro Las reglas del método sociológico
(1): independizar a la naciente sociología del
pensamiento de la filosofía que él ve como una vía de
conocimiento infertil.
El trabajo que aquí se presenta procura revisar si Durkheim cumple,
en su libro sobre las reglas del método sociológico, con su
propósito explícito de independizar a la sociología
de la filosofía. No se trata de afirmar ni refutar la corrección
o la conveniencia de ese enunciado. La intención es más
restringida: sólo se procurará esclarecer si esa idea fundamental
es coherente con otras nociones y con algunas reglas que el autor manifiesta
en el libro mencionado. Se trata entonces de revisar si Durkheim respeta
esa idea animante, de calibrar si otras aseveraciones del texto son o no
coherentes con ella. En breve, nuestra intención es examinar si hay
o no concepciones de índole metafísica o filosófica
en su propuesta metodológica o si ella implica posiciones de ese talante.
Durkheim afirma explicitamente que su método no implica "ninguna
concepción metafísica" y es "independiente de toda filosofía"
(págs.15 y 151, respectivamente); esa reiterada afirmación
anima todo el método que Durkheim propone y requiere discusión.
Para ello, pondremos nuestra atención principalmente en dos ámbitos.
Primero, en la regla número uno que propone en el capítulo
II: "es necesario desechar sistemáticamente todas las prenociones"
Veremos si ese precepto implica o se sustenta en posturas filosóficas.
Segundo, examinaremos también si su noción de la causalidad
se asienta o no en una postura filosófica. Por último,
recapitularemos sucintamente las conclusiones y, además, aprovecharemos
de formular alguna interpretación plausible de la configuración
intelectual de Durkheim. Es decir, de aquello que lo impulsa a plantear su
precepto de evitar las prenociones e intelectualmente reacio -aunque no pueda
evitarla- a la filosofía.
EL PLANTEAMIENTO METODOLOGICO
DE DURKHEIM: LA PRIMERA REGLA, DESECHAR SISTEMATICAMENTE TODAS LAS
PRENOCIONES
Después de establecer que los fenómenos sociales deben ser
tratados como “cosas”, Durkheim formula las reglas principales
que son corolarios de la precedente:
" Es necesario desechar sistemáticamente todas las prenociones." (p.
54). "La duda metódica de Descartes en el fondo no es más que
una aplicación de esta regla. Si en el momento de fundar la ciencia,
Descartes afirma como ley la necesidad de dudar de todas las ideas recibidas
anteriormente, actúa así porque desea utilizar únicamente
conceptos elaborados con criterio científico (...) por lo tanto, es
necesario rechazar, por lo menos provisoriamente, todos los que tienen otro
origen." ( p. 54-55) (2)
Vimos que el método de Durkheim estaba animado por una idea fundamental,
procurar ser independiente de toda filosofía. Bajo esta idea analizaremos
la regla reseñadas más arriba. Pero antes de eso es necesario
aclarar -al menos de manera sucinta- en qué consiste la filosofía
para Durkheim. En primer lugar, y de modo general, consiste en lo que
tradicionalmente se entiende por ella: metafísica. Es por ello que
el propio Durkheim hace equivalente esos dos términos como queda claro
en la Conclusión de su libro (p. 151) y cuando plantea también
que la sociología "no debe tomar partido entre las grandes hipótesis
que dividen a los metafísicos" (p 151). Pero, más particularmente,
filosofía es aquel modo de pensamiento que no se atiene a las cosas,
que no trata de observarlas sin agregarles ni quitarles nada. En otro libro
del autor se manifiesta claramente.
Contestando una observación de M. Weber -y refiriéndose a la
moral- Durkheim aclara por qué descarta las teorías de los
filósofos. Contesta que a diferencia de la astronomía, la
filosofía no tiene como razón de ser expresar adecuada y
objetivamente la realidad. La filosofía "jamás se ha dado por
finalidad el traducir fielmente, sin agregarle nada, sin quitarle nada" una
realidad determinada (3).
Está claro, filosofía es para Durkheim aquel modo de pensamiento
que no se remite a las cosas, que les agrega o les quita algo. Se entiende
ahora, entonces, su primera regla, evitar sistemáticamente todas las
prenociones. Se trataría de acceder a los hechos sin nociones que
condicionen nuestro conocimiento de ellos. Así pues, al criticar la
noción de J. Stuart Mill en relación al objeto de la economía
política, Durkheim sostiene que Mill la basa en concepciones de su
espíritu y no "observando de que condiciones dependía la cosa
que estudia", no "en realidades que podemos señalar con el dedo"
(p.48-49).
Para entender bien el planteamiento de Durkheim recordemos un momento a Comte,
a quien reconocía como su maestro: " Nuestro arte de observar
–afirma Comte- se compone, en general de tres procedimientos diferentes:
primero, observación propiamente dicha, o sea, examen directo del
fenómeno tal como se presenta naturalmente" (4).
Examen directo de los hechos sin prenociones, "subordinación de los
conceptos a los hechos" (5). Para Comte "de los modos de
pensar, consistentes en ir del hombre al mundo y del mundo al hombre, el
segundo se impone." (6).
Para Comte el modo de pensar adecuado va del mundo al hombre; para Durkheim
la "representación de las cosas sensibles viene de las cosas mismas"
(p. 48), y, congruente con esto, crítica el procedimiento del
“análisis ideológico” porque "va de las ideas a las
cosas, no de las cosas a las ideas" (p 41). Para Comte, así como para
Durkheim, el conocimiento se verifica -al menos en principio- en la
observación directa de los hechos. Como puede apreciarse, esto es
indudablemente una postura filosófica, que han sostenido además
de Comte, Bergson y Husserl (7). Podemos decir entonces
que el planteamiento de Durkheim a este respecto no es independiente de toda
filosofía.
LA NOCION DE CAUSALIDAD EN LAS REGLAS
DEL METODO SOCIOLOGICO DE DURKHEIM
Para Durkheim "la explicación sociológica consiste exclusivamente
en establecer relaciones de causalidad, trátese de vincular un
fenómeno con su causa, o por el contrario una causa con sus efectos
útiles."(p. 137) (8). Así pues, se compromete
con el principio de causalidad y, además, con una concepción
determinada de él: sostiene que afirmar que un fenómeno puede
tener distintas causas es negar el principio de causalidad; para él
un fenómeno sólo tiene una causa (p. 62).
Aún más, estableciendo una distinción entre el medio
social general (la sociedad) y los medios particulares (familia, corporaciones
profesionales) sostiene el carácter causal determinante del primero,
afirmando que "la acción de los medios particulares no podría
tener la importancia del medio general; pues a su vez están sometidos
a la influencia de este último." Si esto se rechaza, según
él, "la sociología no puede establecer ninguna relación
causal" (p. 129) Es decir, Durkheim no sólo se compromete con el principio
de causalidad, sino que además con una particular jerarquía
de las causas (9).
Pero, Durkheim no sólo defiende una posición jerárquica
de las causas, sino que además niega la posibilidad de la multicausalidad:
"el pretendido axioma de la pluralidad de las causas es una negación
del principio de causalidad." (p.139) Y también: "A un mismo efecto
corresponde siempre una misma causa" (p. 140)
En suma, se compromete con el principio de causalidad, con un tipo determinado
de jerarquía de las causas y niega la pluralidad de causas. La pregunta,
entonces, es: ¿involucra ésto una toma de posición de
índole filosófica?. Claro que sí. Para empezar cabe
señalar que hay posiciones distintas en la filosofía (y en
la epistemología) con respecto a la causalidad. El causalismo considera
que las conexiones que se producen en el universo son causales. El acausalismo,
en cambio, considera que el concepto de nexo causal es, al modo de Pearson,
un "fetiche" , o, según Wittgenstein, una "superstición"; y
otros como Bertrand. Russel han anunciado el destierro de ese concepto del
vocabulario científico (10). Es decir, el problema
de la causalidad y el compromiso o desapego con esa noción son problemas
de discusión filosófica. Quien -como Durkheim- se compromete
con la causalidad, está tomando posición filosófica.
Por otra parte, cabe señalar que para algunas posiciones filosóficas
y epistemológicas "el concepto de causa pertenece a la ontología,
tal como los conceptos de cualidad, cambio, conexión, azar" y "no
es del dominio de la lógica" (11). Para otros,
en cambio, es de índole gnoseológico. Así Locke, Berkeley,
Hume y Popper, entre otros (12). En todo caso es,
evidentemente, un problema filosófico.
Sin embargo, Durkheim no pone en cuestión el concepto de causa, no
se pregunta acerca de sus propias prenociones: "sólo los filósofos
han dudado jamás de la inteligibilidad de la relación causal.
El sabio no lo discute; es un supuesto del método científico"(p.
139) (13).
Estamos de acuerdo, es un supuesto, es decir, algo que se acepta antes de
la experiencia, algo de lo cual se parte, un principio, una prenoción
que Durkheim no logra evitar como quisiera (14).
Durkheim no se percata que no sólo negar el principio de causalidad
implica una postura filosófica, sino que también afirmarlo
la entraña. Más aún con las particularidades que él
lo hace.
Con respecto a la jerarquía de las causas, y en especial a la
relación entre causación e interacción hay tres grandes
concepciones: la primera es la que coloca a ambas en un plano de igualdad;
la segunda es la subsunción de la interacción bajo la
causación y la tercera es su recíproca, o sea la subsunción
de la causación bajo la interacción. La primera es sostenida
por Kant, la segunda por Russel y la tercera por Hegel
(15). Y en relación a la pluralidad de causas
que Durkheim rechaza, Hume, por ejemplo, también la rechaza
(16). Sin embargo, hay también pensadores que
han defendido la causación múltiple. Maquiavello, Sanchez y
Mill entre ellos (17).
Como puede apreciarse, la discusión acerca de la jerarquía
y sobre lo multiplicidad de las causas es filosófica y
epistemológica. Y es el propio Durkheim quien interviene en la
discusión y toma explicitamente partido, por ejemplo, cuando critica
la posición de Mill al respecto(p.139).
En consecuencia, está claro, la concepciones de Durkheim acerca de
la causalidad entrañan concepciones filosóficas determinadas.
Más alla de afirmar o negar que estas concepciones de Dukheim sean
valederas, lo que queda a firme es que su planteamiento se sustenta en una
posición filosófica, por lo cual no es coherente con su propio
método cuando afirma que éste es independiente de toda
metafísica y filosofía, y cuando sostiene también la
necesidad de evitar todas las prenociones.
Creemos haber mostrado que el método propuesto por Durkheim no es
independiente de toda posición filosófica, de toda
metafísica. Ha quedado en evidencia que el precepto de evitar
sistemáticamente todas las prenociones tiene como base una particular
concepción gnoseológica de la relación sujeto-objeto.
Asentado lo anterior como conclusión hagamos ahora una reflexión
a partir de una pregunta. ¿Por qué Durkheim se niega
sistemáticante a las prenociones y a reconocer la inspiración
que ciertas ideas o perspectivas filosóficas le brindan?
Una primera respuesta -a modo de hipótesis- está relacionada
con la exacerbación de la interpretación de los hechos sociales
y de la historia en base a sistemas teóricos, que se dio en el siglo
pasado, a partir de Hegel entre otros (18). Como se sabe,
Hegel desarrolla en la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas todo
su sistema y explicación del mundo a partir de las ideas de ser, nada
y devenir. Desde allí, de idea en idea –según la
interpretación corriente- construye el universo, el mundo y la historia
humana en base a una dialéctica progresiva. Pero Durkheim no acepta
esto, se niega -sanamente en nuestra opinion- a "anticipar mediante un enfoque
filosófico las conclusiones de la ciencia" (p.21). Y cuando Durkheim
critica lo que denomina "análisis ideológico" (cf. pp. 41 a
43) parece estar pensando en la aseveración hegeliana -del Prefacio
de la Filosofía del Derecho-que sostiene que todo lo real es racional
y todo lo racional es real. Parece estar pensando en Hegel cuando critica
el análisis ideológico diciendo que una ciencia de ese
carácter afirma "que estas ideas contienen todo lo que hay de esencial
en lo real, pues se las confunde con lo propiamente real" (p. 41)
(19).
Una segunda plausible respuesta –complementaria a la anterior- guarda
relación con la concepción gnoseológica de Durkheim
y, más en general, con el problema del lugar de la teoría en
la investigación.
Con respecto a este asunto traigamos a cuento lo que plantea Merton: según
él, las "perspectivas teóricas", las "orientaciones generales
hacia materiales sustantivos" que "comprenden amplios postulados que indican
tipos de variables que hay que tomar en cuenta de algún modo", aunque
no proporcionan más que una armazón amplia para la
investigación empírica "son indispensables". “Esto es
lo que sucede con las hipótesis genéricas de Durkheim, según
las cuales la causa determinante de un hecho social hay que buscarla entre
los hechos sociales que le preceden” (20). Pero
Durkheim no reconoce que esta aseveración suya constituye una perspectiva
teórica pre-investigación porque estaría reconociendo
que no es fiel a su precepto de evitar las prenociones.
En fin, la razón por la que al parecer Durkheim no reconoce
suficientemente el papel de los aspectos teóricos en la
investigación es la misma que lo mantiene prisionero de su precepto
de evitar las prenociones: su concepción gnoseológica y
epistemológica de orígen comteana y positivista.
Pero, ¿cómo escapar de esta aporía, de esta disyuntiva
decimonónica entre hechos empíricos y hermenéutica
teórica para lograr el conocimiento?. Tal vez habría que recordar
la perspectiva de resolución ya abierta antes por Immanuel Kant en
la Crítica de la Razón Pura; volver al conocido pasaje de La
Lógica trascendental que habla de la complementariedad de los datos
sensibles y el entendimiento para la consecución del conocimiento.
En el Prólogo a la segunda edición de 1787 de esa misma obra
Kant nos dice:
“Las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van
ligadas a ninguna ley necesaria, ley que, de todos modos, la razón
busca y necesita. La razón debe abordar la naturaleza llevando en
una mano los principios según los cuales sólo pueden considerarse
como leyes los fenómenos concordantes, y en la otra, el experimento
que ella haya proyectado a la luz de tales principios. Aunque debe hacerlo
para ser instruida por la naturaleza, no lo hará en calidad de
discípulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino como juez
autorizado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que él
les formula.”
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(1) Editorial La Pleyade, Buenos Aires, 1987. De
aquí en adelante todas las referencias de citas de este libro de Durkheim
irán, con el objeto de hacer más facil la lectura, entre
paréntisis en el texto de nuestro trabajo. Las referencias de citas
de otros libros de Durkheim o de otros autores irán a pie de página.
(2) Con respecto a la influencia sobre Durkheim
del planteamiento cartesiano de la relación entre sujeto cognoscente
y objeto, puede verse la discusión al respecto en el artículo
de Talcott Parsons, Durkheim Ëmile, en Enciclopedia Internacional de
las Ciencias Sociales, V. IV, Aguilar, Madrid, 1974, pp. 27 y sgts.
(4) Cours de philosophie positive, París,
Costes, 1934, leçon 28; cf. también Comte, selección
de textos. Ed. sudamericana, Buenos Aires, 1943, p. 85.
(5) Nicolas S.
Timasheff, La teoría sociológica, su naturaleza y desarrollo.
F.C.E., México, s.d. p. 37.
(7) Cf. Mario Bunge, Causalidad, El principio de
causalidad en la ciencia moderna. EUDEBA, Buenos Aires, 1972, p. 43.
Este autor sostiene, al contrario de Durkheim, que es necesario reconocer
"la prescripción metodológica de la ciencia moderna según
la cual todo discurso debe comenzar con un conjunto de nociones, algunas
de las cuales son Indefinidas(...)el castigo por no admitir al principio
ciertas nociones sin definir es el razonamiento circular", op. cit., p. 248.
Pero el reconocimiento del aporte del pensamiento a la ciencia no es sólo
actual o de los epistemólogos. Galileo que es considerado fundador
de la física moderna experimental relata a Kepler en una carta que
antes de mirar a Venus, ya sabía lo que iba a pasar al observarlo
con el telescopio: “ut quod mente tenebam indubium, ipso etiem sensu
comprehenderem”, (Opere, II, 464, Edizione nazionale, Florencia, 1909).
Y el mayor físico del siglo XX, A. Einstein, reconoce también
ese aporte: ”Los conceptos físicos son creaciones libres del
espíritu humano y no están, por más que parezca,
únicamente determinados por el mundo exterior. En nuestro empeño
de concebir la realidad, nos parecemos a alguien que tratara de descubrir
el mecanismo invisible de un reloj, del cual ve el movimiento de las agujas,
oye el tic-tac, pero no le es posible abrir la caja que lo contiene. Si se
trata de una persona ingeniosa e inteligente, podrá imaginar un mecanismo
que sea capaz de producir todos los efectos observados; pero nunca estará
segura de si su imagen es la única que los pueda explicar. Jamás
podrá compararla con el mecanismo real, y no puede concebir, siquiera,el
significado de una comparación que le está vedada.”,
A.Einstein-L.Infeld, La física, Aventura del pensamiento, I, Ed. Losada,
Buenos Aires, 1974. Por el contrario –y como se sabe-, el planteamiento
de postular una metodología pura o fundamentalmente descriptiva de
“hechos” en la ciencia ha sido denominado positivismo.
(8) En este punto Durkheim se diferencia de Comte,
para quien, en la etapa positiva (científica) no se trata de averiguar
Las causas de los fenómenos, sino que “sus leyes efectivas, es
decir, sus relaciones invariables de sucesión y semejanza”, Cours
de philosophie positive, Leçon 1, V. I, p. 3, París, Costes,
1934.
(9) Sin embargo, Durkheim reconoce que "el
vínculo de solidaridad que une la causa con el efecto tiene un
carácter de reciprocidad que no ha sido reconocido en la medida
suficiente. Es indudable que el efecto no puede existir sin su causa, pero
ésta a su vez necesita de su efecto. Este último extrae su
energía de aquella, pero también se la restituye a veces, y
por consiguiente no puede desaparecer sin que la causa sufra las consecuencias"
(p. 111). Es decir, en este texto hay un reconocimiento matizado ("a veces")
de la interacción entre la causa y el efecto (corresponde, como se
vera más adelante, a una posición filosófica). Empero,
en un nota a pie de página del texto, Durkheim declara que no desea
proponer "problemas de filosofía general que estarían fuera
de lugar. Sin embargo, señalamos que, mejor estudiada, esta reciprocidad
de la causa y el efecto podría aportar un medio de reconciliar el
mecanismo científico con el finalismo implicado en la existencia y
sobre todo en la persistencia de la vida" (págs. 111-112). En definitiva,
no desea proponer “problemas de filosofía general” y tomar
posición filosófica, pero lo hace; no sólo en cuanto
a su concepción de la causalidad, sino también en relación
al finalismo de la vida.
(10) Cf. Karl Pearson, The grammar of science.
Adam and Charles Black, Londres, 1911, sexta parte; para este autor la
noción de causa ha de ser remplazada por correlaciones estadísticas
empiricamente establecidas. Cf. Ludwig Wittgenstein, Tractatus
Logico-Philosophicus, 5, 1361 Routledge & Kegan Paul, Londres, 1951.
De Russel Cf. Our knowledge of the External World. Allen & Unwin, Londres,
1952, p. 223. Acerca de la sustitución, en la ciencia moderna, de
la estricta causalidad determinista por promedios estadísticos, confrontar
del mismo autor, El conocimiento humano, IV,X, Orbis, Buenos Aires, 1983,
p. 331.
(12) Cf. John Locke, Ensayo sobre el entendimiento
humano, Lib. II, cap. XXVI, 1, F.C.E. México, 1956; George Berkeley,
De Motu, secciones 41 y 47, Works (vol. I), ed. por A. C. Fraser, Oxford,
Clarendon Press, 1901; David Hume, Tratado de la naturaleza humana, libro
I, Parte III, secciones II, III, IV, XIV y XV, Orbis, Buenos Aires, 1984;
Karl R. Popper, The Open Society and its Enemies, Princeton University Press,
1950, p. 720.
(13) Este "supuesto" del método
científico Durkheim lo asienta en otra noción de carácter
gnoseológico, la inducción: "La Sociología no debe tomar
partido entre las grandes hipótesis que dividen a los metafísicos.
No tiene por qué apoyar a la libertad más que al determinismo.
Lo único que reclama es que el principio de causalidad se aplique
a los fenómenos sociales. Además, la sociología propone
este principio, no como una necesidad racional, sino sólo como un
postulado empírico, producto de una inducción legítima.
Como la ley de causalidad ha sido verificada en los restantes dominios de
la naturaleza (...) se tiene derecho de reconocer que es igualmente válida
en el mundo social"(p. 151). Pero resulta que la inducción es, en
rigor, una prenoción -de aquellas que Durkheim búsca desechar-,
una creencia sin asidero racional que la experiencia no puede confirmar ni
legitimar (cf. Russell, Los problemas de la filosofía. Ed. nacional,
México, 1970, p. 83.); recordemos también el relato de la muerte
del pavo inductivista propuesta por Russel: todos los días a cierta
hora se le daba comida, por lo cual el ave creyó que siempre
sucedería igual, hasta el día que su cuidador se le acercó,
a la hora señalada, no para alimentarlo, sino que para alimentarse
de él. También Einsten pone en cuestión la inducción
cuando habla de “la conexión eternamente problemática
entre el mundo de las ideas y lo que puede ser experimentado”, Cartas
a Mauricio Solovine, 7-V-1952, Ed. Gauthier-Villars, París, 1956.
Mucho antes, en 1720, ya G.W. Leibniz en su obra Monadología
(parágrafo 28, Orbis, Buenos Aires, 1983)) había mostrado la
ausencia de fundamentación racional de la inducción que ocupamos
regularmente en nuestra vida cotidiana y empírica, por ejemplo, cuando
se espera que amanecerá un nuevo día porque eso ha ocurrido
siempre así hasta ahora.
(14) No es el único supuesto en el que Durkheim
incurre. Para fundamentar su peculiar noción de la definición
sin prenociones y como primera actividad de la investigación, y para
solucionar la tensión entre, por una parte, el reconocimiento de
múltiples propiedades distintivas de un fenómeno y la imposibilidad
de inventariarlas (cf. págs. 21-22, y 97), y, por otra parte, la
afirmación de que la clasificación debe elegir caracteres
esenciales y el reconocimiento de que éstos sólo se conocen
cuando la ciencia ha avanzado (cf. p. 98), Durkheim se ve obligado a "conjeturar
dónde es necesario buscar las propiedades características de
los tipos sociales" (p. 98). Y después de un razonamiento que se basa
en el eslabonamiento de ideas Durkheim señala como el "principio"
y la "base natural" de la clasificación a la horda (cf. págs.
98 y sgts). Pero, acto seguido, confiesa que "quizá no existe ninguna
sociedad histórica que responda exactamente" a esta clasificación
(p. 100). Y, a pesar de eso, declara que la existencia del clan lo autoriza
a "postular" y "suponer" a la horda como principio de la definición
y "punto de partida de las especies sociales" para "construir la escala completa
de los tipos sociales" (p. 100). Es decir, Durkheim ha comenzado su trabajo
científico -y fundamentado su principio de definición- en un
átomo social, la horda; y a partir de ella empieza a construir una
clasificación de las sociedades (cf. p. 101). Sin embargo, inmediatamente
reconoce que el problema de la clasificación de las sociedades "supone
un conjunto de investigaciones prolongadas y especiales" (p. 101). Pero,
¿en qué quedamos? Se nos está diciendo que la
clasificación, la definición supone la investigación,
y se nos ha dicho antes que la investigación supone la definición.
Se nos ha dicho que ésta última es el principio de la primera;
los resultados de la investigación pretenden fundar el tipo de
definición que está en el principio de la investigación.
Como se ve, estamos en un círculo lógico del cual Durkheim
no logra salir por su negativa a aceptar, aunque sea "provisoriamente", todas
las prenociones (cf. p. 55). A pesar de ello, Durkheim advierte que "estas
dos partes [clasificación e investigación] de la ciencia son
solidarias, y progresan apoyándose una en la otra" (p. 98). Sin embargo,
no desarrolla el punto y no explica cómo esto es posible. Para hacerlo,
sería necesario entrar en otra concepción gnoseológica.
Pero Durkheim no lo hace, quedando el problema irresoluto.(las negrillas
son nuestras).
(17) Cf. Niccoló Machiavelli, Discorsi,
Lib. III, cap. XXI, Obras Políticas, Poseidón, Buenos Aires,
1943; Francisco Sánchez, Que nada se sabe (De multum nobili et prima
universali scientia quod nihil scitur), Emecé, Buenos Aires, s.d.,
págs. 124 y sgts.; John Stuart Mill, A Sistem of Logic, Lib. XXX,
cap.X, Longmans, Londres, 1952.
(18) Con respecto a la tensión existente,
en los estudios históricos y sociales del siglo XIX, entre
recolección de datos y hermenéutica, cf. de Hayden White,
Metahistoria, La imaginación histórica en la Europa del siglo
XIX, F.C.E., México, 1992. Según este estudio, el método
que adoptaban los historiadores clásicos de ese siglo consistía
en la disposición de ir a los archivos sin ningún preconcepto
en absoluto, estudiar los documentos allí encontrados para esclarecer
“lo que había sucedido” en el pasado; la idea era dejar
que la explicación surgiera naturalmente de los documentos mismos;
nadie negaba que en la investigación se podían aplicar distintos
puntos de vista, pero ellos eran concebidos más bien como tendencias
que debían ser suprimidas que como perspectivas que podían
iluminar lo mismo que oscurecer (cf. especialmente pp. 30, 140-141). Así,
por ejemplo, Leopoldo de Ranke afirma –en el Prólogo de su libro
Geschichte der romanischen und germanischen Völker von 1494-1514- que
la misión de la historia es ”tan sólo decir cómo,
efectivamente, han pasado las cosas”.
Para un análisis de la disputa entre “escuela
histórica”(positivista) y “escuela filosófica”
o filosofía de la historia (Hegel), ver de J. Ortega y Gasset, La
‘Filosofía de la historia’ de Hegel y la historiología,
en Kant. Hegel. Dilthey, Revista de Occidente, Madrid, 1958.
Para una lúcida crítica del positivismo en historia, cf., del
historiador ingles E.H.Carr, ¿Qué es la historia?, Ed. ARIEL,
Barcelona, 1998.
(19) Así pues, Durkheim parece estar en
las antípodas de Hegel cuando éste afirma -en las Lecciones
sobre la filosofía de la historia universal- que el investigador
corriente, que cree y pretende conducirse receptivamente, entregándose
a los meros datos, no es, en realidad, pasivo en su pensar; que trae consigo
sus categorías y ve a travás de ellas lo existente.
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